ХЕГЕМОНИЈАЛНИ УМ

„Реч ,мир` је постала једна од најопаснијих речи. У принципу мир представља артикулацију текуће дистрибуције моћи изражену кроз законе којима се одређује шта је допуштено желети и учинити а шта није, дакле мир подразумева неку етаблирану неједнакост. У том смислу мир представља неко стање замрзнуте колективне воље за неко време. Али да ли ће неки етаблирани мир, изражен у виду важећих закона, бити и праведан мир сасвим је неизвесно. У сваком случају моћ људске слободе ће произвести промене које ће произвести разлике које ће се временом акумулисати до тачке да било који успостављени мир изгуби своју уверљивост и, на крају, одрживост”, сматра проф. др Јован Бабић са Филозофског факултета у Београду.

Др Александар Лукић

Понекад се чини да је глобализација један од најважнијих процеса који карактеришу наше време. Свет се радикално мења пред нашим очима и међународни односи добијају сасвим нову артикулацију.
Међународне организације, пре свега ОУН (слично као што је било и са Лигом народа, претходном општом међународном организацијом), али и многе друге које се баве питањима на светском нивоу (Светска здравствена организација и друге) не одају утисак да успевају да овај процес глобализације изведу до краја, па се поставља питање да ли је пожељно да се направи нека светска управа која би нека питања као што су сигурност света или еколошка питања, регулисала јединствено у целом свету.

У политичкој филозофији ова
област у последње време добија
све већу пажњу. Тако је код нас,
у библиотеци „Светска правна
баштина”, у издању Правног
факултета у Београду и издавачке
куће „Досије Студио”, 2012 објављена
књига „Глобално управљање светом”.

Међународни односи постају све више област која се не своди на међународно право и дипломатију, већ постаје терен на коме се појављују нове политичке праксе за које може изгледати да дугорочно, или можда и у неком краћем року, могу изнедрити неку јединствену светску власт која би питања заједничког живота регулисала на, по претпоставци, јединствен начин.

У политичкој филозофији ова област у последње време добија све већу пажњу. Тако је код нас, у библиотеци „Светска правна баштина”, у издању Правног факултета у Београду и издавачке куће „Досије Студио”, 2012 објављена књига „Глобално управљање светом”, превод књиге World Governance, која је у издању енглеске издавачке куће Cambridge Scholars Publishing изашла 2010. године (paperback издање 2013).

Ту књигу су приредили Јован Бабић и Петар Бојанић. Она је настала као резултат десете по реду у низу конференција ILECS (International Law and Ethics Conference Series), која је одржана 2008. године. Пројекат ILECS су 1997. покренули Јован Бабић и Александар Јокић. Ради се о ономе што се укратко може назвати међународна етика.

То је вероватно један од најдуже трајућих научих пројeката код нас, посебно у области друштвених наука. На конференцијама које су организоване у оквиру овог пројекта обрађене су многе теме (о рату, колективном идентитету и колективној одговорности, транзиционој правди, војним интервенцијама, глобализацији, суверенитету и мањинским правима, тероризму, светској власти, асиметричном ратовању, пацифизму, победи у рату, моралном статусу територија и миграција).

Многи угледни филозофи учествовали су у овом пројекту – Алфред Рубин, Ричард Фалк, Берли Вилкинс, Светозар Стојановић, Георг Мегле, Ингеборг Маус, Томас Поге, Лари Меј, Пол Гајер, Маргарет Гилберт, Анђело Корлет, Ален Бјуканан, Јан Нарвесон, Мајкл Волзер, Ненси Шерман, Дејвид Родин, Борис Кашников, Аса Кашер, Рудолф Шислер, Бренда Алмонд и други.

ILECS конференција 2008. је произвела неколико значајних резултата. Прво је „Филозофски годишњак” објавио суплемент у целини посвећен резултатима те конференције, затим је у „Службеном гласнику” изашла књига „Светска власт” (2009), обогаћена додатним текстовима на ту тему, да бисмо 2010. имали потпуно ново, и различито, енглеско издање. Књига World Governance је затим промптно била преведена на српски, највише заслугом професора Драгана Митровића, а ускоро су је и неки догађаји који су показивали заинтересованост за ту тему.

Прво је Миша Ђурковић, у јесен 2011, организовао разговор о њеном енглеском издању, а затим је у Институту за упоредно право 26. фебруара 2014. уприличен округли сто поводом превода књиге на српски језик. Те исте године Јован Бабић у Зајечару излаже на тему „Један свет и ми у њему, исти и различити”. Текст је у целини објављен прво у часопису „Страни правни живот”, бр. 3 за 2014, а онда поново, у донекле проширеном облику, у „Зборнику зајечарске филозофске школе Феликс Ромулијана”, Зајечар 2016. То је повод за овај разговор.

У време глобализације, која карактерише наше доба, појављује се питање светске управе и светске власти. Шта мислите да ли је светска власт могућа, да ли нам треба и шта све то може да значи?

Јован Бабић: Ту има више питања. Пођимо од другог, да ли нам светска управа треба. Многи процеси у садашњем свету указују на то да би неке ствари требало да се решавају на јединствен начин у целом свету. Једном је то међузависност, као што је у епидемијама или у поремећајима животне средине, феноменима који не познају границе. Ту је међузависност сасвим сигурно велика па је и сарадња пожељна и потребна. Та сарадња подразумева доношење заједничких одлука и процес њихове реализације на начин да то не зависи од националних воља. Сасвим сигурно постоје такве потребе али је питање да ли оне истовремено оправдавају и стварање заједничке државе, заједничке наднационалне законодавне политичке структуре за цео свет.

По некима светска власт је не
само неминовна већ ће и донети
много добра свету, по претпоставци
након што се заврши процес њеног,
можда болног, успостављања.

Треће питање је сложено, и на њега ћемо се стално враћати у току овог разговора. То питање је двозначно. По некима светска власт је не само неминовна већ ће и донети много добра свету, по претпоставци након што се заврши процес њеног, можда болног, успостављања. Ову схему размишљања смо већ имали прилике да видимо код оправдавања комунизма, на пример.

Али по многима светска власт би, вероватније, донела много зла, уколико би се уопште до краја истрајало на њеном стварању. Јер, могуће је да се процес стварања светске власти, као што је већ бивало у историји, нпр. у процесу колонијализације света, прекине и од њега одустане након дуга времена и многих трошкова, људских, моралних и историјских трошкова који не значе ништа друго до много боли, патње и смрти у поступку остварења нечега што заправо није могуће.

И ту долазимо до Вашег првог питања о томе да ли је светска власт могућа. Моја интуиција је да светска власт није могућа, и то из концептуалних (и можда метафизичких) разлога који су садржани у концептима слободе и правног универзализма. Власт која би покривала цео свет и где би појам правде био јединствен за све није остварива, јер такав свет више не би био свет зато што у њему више не би било слободе. Слобода је услов постојања света, и тај услов је јачи од свих маштања о срећи, срећи свих или срећи само неких.

Да ли процес глобализације који је тренутно неспоран, води остварењу светске власти, односно, да ли је циљ глобализације управо светска власт?

Јован Бабић: Многи мисле да води. Александар Вент, велики заговорник светске власти, на пример, мисли да је то питање времена, и то догледног, тако да би, ако је он у праву, неки од нас можда могли то и доживети. Аутори који заступају ову тезу сматрају да је формирање светске владе која ће бити у стању да ефективно контролише цео свет неопходно да би се обезбедио светски мир. Многе ствари данас у свету могу да се објасне као покушај стварања такве врсте контроле.

Мој утисак је, међутим, да се ради о лажном спасавању света од пропасти, а да су заправо у питању старе империјалне жеље да се свет подведе под јединствену контролу. Ово је сложено питање са јаким метафизичким и теолошким конотацијама. Одувек је постојала жеља да се јединство света реализује на политичком плану.

Идеја о једној власти је садржана у идеји о једности света: ако је свет један онда и власт, као и правда, мора да буде једна. Као у природи, где је све подређено јединственом каузалном низу у коме све што се дешава нужно произлази из свог узрока. Ово манихејство се јасно види у сада увелико преовлађујућој црно-белој слици света. Људи су одувек имали проблема са својим идејама о правди, подразумевајући да је правда једна или је нема (а мора је бити, па ћемо се, ако је нема, потрудити да је „произведемо”, управо као такву, тј. као једну!).

Али Бог последњих векова није
више врховни политички суверен,
тако да није јасно нa ком основу
би се некакво право на светску
супрематију, од стране једне државе,
или једне цивилизације, могло засновати.

Ово је један од главних извора политичке и верске нетолеранције и насиља у свету данас. (Други извор је себичност, посебно колективна, изражена у интуицији моћних држава да им припада сво богатство света које могу да узму – комбиновани, ова два фактора постају извор огромне силе која по природи ствари води у идеју супрематије и политичке хегемоније, карактеристичне за већи део људске историје).

Оно што је овде посебно занимљиво је да се у сврху оправдања успостављања хегемоније оживљава стара средњевековна „теорија праведног рата” по којој државе имају право да једна другу кажњавају (или да неке државе имају право да кажњавају неке друге), негирајући тако равноправност која је услов постојања суверености и слободе да се о својим стварима одлучује без претходног легитимисања код власника политичке правоверности. У средњем веку је то било природно зато што је тада постојао врховни суверен у име кога је свака држава могла да наступи, било правоваљано било као узурпатор – тај суверен је био Бог.

Али Бог последњих векова није више врховни политички суверен, тако да није јасно на ком основу би се некакво право на светску супрематију, од стране једне државе, или једне цивилизације, могло засновати. Свакако не на демократији, јер ови процеси (ако би се човечанство узело као једно политичко тело, што оно заправо није) остављају изван утицаја, и теже да подведу под контролу, више од пола света, тако да они немају већинску подршку.

Изгледи за толеранцију и нормалност предвидивог законитог живота тиме се значајно умањују, и уместо тога наступа један необичан облик аномије: није јасно шта је закон данас јер се може десити да то, ретроактивно, сутра буде протумачено као безакоње (ако се не уклопи у сутрашњу правоверност). За срећу не знам, срећа је доживљајна категорија, па није увек могуће разликовати срећу од илузије или сурогата среће.

Да ли би се могла направити разлика између светске власти и светске државе, тако да се избегну ове тешкоће за које можда неки мисле да су схоластичке? На каквим начелима би таква власт, или управа, могла да буде заснована?

Јован Бабић: Не види се како би светска власт могла бити ефикасна и правноснажна без светске државе, јер све док постоји међународни систем држава, међународно право које је засновано на сагласности суверених законодавних воља, нећемо имати ту врсту јединства. У средњем веку то није било тако, зато што је постојала идеја о врховној супрематији Бога.

Онај ко би замислио да наступа у име Бога имао би претензију на поткрепљење у оном што јесте та врховна власт, и онда би, по тој логици, заиста био изузетан. Монотеистичке религије, посебице хришћанство или ислам, по правилу су имале за свој виши циљ да цео свет спасу подвођењем под праву веру, користећи сличне механизме који се и данас користе у империјалним процесима.

У том смислу, онај краљ који није био довољно добар хришћанин, постајао је извор политичке „забринутости” и био перципиран као недовољно легитиман, као што је данас онај председник који није перципиран као довољно демократски, такође у том смислу сумњив и постаје предмет разних врста обрада.

Али Ваше је мишљење да у блиској будућности није реално да се оствари светска држава. Да ли то значи да је то немогуће и у некој даљој могућности?

Јован Бабић: Мислим да није могуће уопште, ни пре ни касније. Постоје цивилизацијски принципи који то онемогућавају, а није јасно ни из које законодавне воље би закони такве власти произлазили. Шта би било са принципом представљања и, још више, слободног пристанка? Ако би се привремено таква политичка конструкција и реаизовала она би нужно пропала након неког времена. Јер, како би се спречиле промене, оне које би акумулацијом малих разлика постепено делегитимисале постојећу артикулацију дистрибуције моћи?

Неки у Канту виде заступника идеје светске владе. Да ли је такво становиште оправдано?

Јован Бабић: Имануела Канта многи су погрешно разумели мислећи да се он залаже за светску власти, и ја на Ваше питање имам два одговора. Први, начелни, који показује колико је велика злоупотреба када се Кант користи за оправдавање, на пример, „хуманитарних” војних интервенција. Други, конкретни, зашто је Кант не само против јединствене светске државе него и против насилног прављења међународног права.

Кант је изнео веома добар
аргумент у вези са поступкоm
успостављања међународног
права. Он се залагао за неку
врсту конфедерације лабаво
повезаних националних држава.

Прво, иако универзалиста у моралу Кант није универзалиста у питањима среће и благостања: Оно што конституше људску срећу не може да се одреди унапред, пре него што људи слободно поставе своје циљеве и структуришу их у неки животни план. Одавде логично следе политичка разноликост и плурализам. Такође и толеранција, као спољашњи услов могућности универзалног поштовања, које је услов за важење морала (који је, као универзалан, нормативно априоран и нужан).

Морал је заправо само демаркациона линија у пољу могућег поступања коју не треба прећи. Али док се дотле не стигне имамо велики простор слободе за најразличитије циљеве који се могу, лично и колективно, постављати, и, на колективном плану, на основу њих артикулисати своје приоритете и, такође, законе.

Морална обавеза поштовања свачије личности од мене захтева да другима допустим да имају различите циљеве од мене. Ми имамо моралну дужност да помажемо другима у невољи, што повлачи да туђу срећу прихватимо као један од својих циљева колико је то у нашој моћи. Али, ова дужност је ограничена, поред осталог, нашом примарном дужношћу да поштујемо аутономију других, тј. њихово право да сами конципирају своју срећу и да је остварују у оквиру једнаке слободе за све. Док год су у том оквиру, други своју срећу одређују слободно, онако како они то хоће (зато што тако хоће), без обавезе да нас питају шта о томе мислимо.

Друго, Кант је изнео веома добар аргумент у вези са поступком успостављања међународног права. Он се залагао за неку врсту конфедерације лабаво повезаних националних држава (у којима је могуће формирати такву политичку мањину у којој ће та мањина бити део истога чега је и већина део, као у правој демократији).

Оно што је био извор заблуде о његовом наводном правном универзализму (које би одвело на неразликовање права и морала) јесте теза о моралној дужности да се напусти природно, незаконито, стање у коме свако има „право” да ради шта хоће и у којем ниједна жеља не може да се означи као нелегитимна (јер произлази из слободе избора, као каузалне моћи да се поступа у складу са представама закона а не по механичкој природној нужности).

Из тога се закључивало да исто тако и државе, које попут појединаца у природном стању рата свих против свих, пошто немају изнад себе никакав виши законски ауторитет, имају обавезу да то стање напусте и уђу у „законито”, тј. универзално или светско, стање у коме ће закон бити само један.

Међутим то је концептуално незамисливо зато што би подразумевало да се сви постојећи уставноправни системи прво разоре, што би свет увело (као што повремено и уводи) у стање акутне аномије са неизвесним изгледима на успостављање неког новог, насилно утераног, закона. Кант наиме сматра да је сваки закон, па и кад је лош, бољи од природног стања у коме влада безакоње (и у коме за људе нема изгледа да реално поступају у складу са моралним законом).

Нешто од тога видимо ових дана, тамо где се „укидају” секуларне „диктатуре” и уводи верска „демократија” (што, по природи ствари, највећу религију на датом простору уводи у позицију која је више од монопола – позицију једино допуштене и свелегитимишуће силе, нормативне и фактичке).

Да би се остварила светска власт потребни су неки услови. Један од тих услова, можда најважнији је воља људи да се то оствари. Може ли да дође до слободног пристанка већине?

Јован Бабић: То је један од главних проблема, који се састоји из два дела. Један део, мањи, јесте тешкоћа представљања: како једна власт, ако треба да је демократска и слободно изабрана, може да представља тако велики број људи. То је мањи проблем, и сада имамо веома велике државе које ефикасно функционишу. Пристанак је већи проблем: како би нека светска власт могла да представља све људе на свету, како обезбедити такав консензус?

Сада је човечанство сума
свих законодавних воља у
свету, међународно друштво
а не једна нација, и то се јаснo
види, на пример, на томе како
функционишу Уједињене нације.

То је неопходно да би се формирала законодавна воља која стоји иза тог закона. Законодавна воља претпоставља постојање колектива који је у стању да одлучује као један ентитет, а питање је да ли човечанство може имати такву врсту идентитета.

Сада је човечанство сума свих законодавних воља у свету, међународно друштво, а не једна нација, и то се јасно види, на пример, на томе како функционишу Уједињене нације. Представљање је део пристанка: пристанком се слободна аутономна воља људи као политичких субјеката делегира на власт која онда наступа у име оних које представља.

То је општи услов за ваљаност сваког закона – да је закон заснован на слободи а не да је насилно наметнут. Зато је за закон важније да је наш него да је „добар” (тј. у складу са неком унапред зацртаном схемом (нпр. да је хришћански, или да је демократски). „Наши закони” су валидни и када су лоши, окупацијски закони, нпр. опет нису валидни независно од тога колико добри они могли бити: ропство не може да замени слободу, срећан роб није политичко биће.

Колективни идентитет, у коме се базира значајан део смисла појединачног идентитета који се у њега уклапа и уграђује, је отуда кључна ствар за постојање законодавне воље која подразумева моћ да се одлучује као један, а не као маса.
Каква је улога територије и простора у артикулацији власти и државе, односно каква је разлика између националне државе и империје?

Јован Бабић: Закони су важни за живот јер обезбеђују предвидивост, нешто без чега не би могло бити будућности и нормалности живота у времену. Они имају многа важна својства: да претпостављају идентитет доносиоца закона (законодавну вољу), пристанак оних на које се примењују (да је то „наш закон” иначе је насиље), да могу бити другачији и да могу да се мењају. Сва ова својства су убедљиво сачувана у принципу територијалности, па се може рећи да територијалност има конститутивну улогу за чињеницу важења закона као правних норми.

Додуше могу постојати и неки разблажени облици нормирања за које територијалност није услов – екстериторијалност, прекограничне норме, норме хоспиталитета, могућа је и јеврејска нација која је распршена по целом свету, могуће је и међународно право, али без територије тешко да може бити правог устава и државе.

Иако империје могу не само
да буду веома велике него и
да дуго трају, оне се, пошто
се не заснивају на народној вољи,
када једном пропадну више не обнављају.

Ипак, изгледа да има два сасвим различита облика артикулације територије у појму државе. Један је територија неке приватне својине једног народа који на њој обитава, место живота тог народа, и границе те територије представљају границе до којих се протежу наши закони, док су иза тих граница суседи, који на свој начин артикулишу свој живот. Територија припада онима који на њој живе, и они онда себи доносе законе по којима ће живети. Као што каже патријарх Павле: „Кога овце тога и планина”. Ово је појам националне државе.

Таква држава нема потребу за бесконачним ширењем, али има потребу да брани своју територију јер тако брани себе и свој начин живота. Она може да се креће и кроз простор, као што знамо из историје, а да притом остане држава истог народа. Може и да се обнови након пропасти и дуготрајног непостојања.

Ова концепција државе повезује демократију и живот у једну вредносну целину у којој је суверенитет сопствене државе оквир који даје сигурност оној нормалности живота која је дефинисана избором сопственог устава и закона. Да би било истинске слободе мора постојати простор у коме си свој на своме.

Страст са којом нације без своје државе теже да је стекну представља јасну илустрацију ове тезе. Сасвим је друга ствар са империјама, где територија има сасвим различит статус. Функција територије у империјама је много важнија, она је конститутивна и ту територија дефинише државу: држава није наш народ и његов закон већ је то територија на којој смо у стању да спроводимо државну контролу, кроз примену, или утеривање, закона те државе.

Освајање и проширење државне територије у овој концепцији није освајање туђе територије, или ослобађање своје, већ просто проширење државе на нову територију.
Граница овде означава само тачку до које закон може да се спроводи, а пошто је свет један питање јурисдикције је ствар случајности, па је могуће да нека империја обухвати и цео свет, само ако може да га освоји и контролише. Империја не подразумева постојање неког одређеног народа као носиоца законодавне воље, већ се легитимност закона изводи из директног позивања на агрегатну вољу појединаца који својим претпостављеним пристанком (у контексту демократије) легитимишу власт.

Иако империје могу не само да буду веома велике него и да дуго трају, оне се, пошто се не заснивају на народној вољи, када једном пропадну више не обнављају. У неком смислу оне нису засебна форма живота, као националне државе.
Одувек је у свету била пристуна подела на два дела, један за који се узимало да је цивилизован и други за који је узимано да је варварски. Данас идеја о политичкој изузетности поново оживљава ову тему. Да ли је оправдано делити људе на цивилизоване, са једне стране, и варваре, са друге, и чему би водила таква подела?

Јован Бабић: То је проблем са којим се суочавају и империје и националне државе. Националне државе то могу са лакоћом да реше помоћу принципа универзалног хоспиталитета. То омогућава да се наша изузетност – за нас, као и, на пример, изузетност наше деце – за нас, не узима у јаком нормативном смислу по коме би се подразумевало да ми нисмо изузетни само за себе већ да смо изузетни и за друге и да морамо да их натерамо да нас прихвате као боље од себе (чак и када их спречавамо да постану део нас).

Империје, пак, полазе од идеје
универзализма и имају тешкоћу
да прихвате равноправност разлика
и ову дистинкцију између свог и туђег,
па своју изузетност по правилу
агресивно намећу целом свету.

Одатле се лако долази до реципрочности и међусобности у којима се у потпуности може сачувати равноправност разлике између свог и туђег. У националним државама то се лако решава тако да је свако себи најважнији и „најизузетнији”, без подразумевања да (сви) други морају моју изузетност да прихвате као своју и да мене, или нас, цене и воле више од себе самих.

Империје, пак, полазе од идеје универзализма и имају тешкоћу да прихвате равноправност разлика и ову дистинкцију између свог и туђег, па своју изузетност по правилу агресивно намећу целом свету, презирући друге као варваре чија се воља и интереси не броје, или бар не броје као једнаковредни.

Али сама артикулација основних закона и устава тера империје у овом правцу: пошто не полазе од народа као колектива који има живи идентитет и моћ самоопредељења, већ од појединца као таквог, они „своје” појединце морају третирати као нешто што се броји а „туђе” појединце узимати само као апстрактне величине или као странце, у оба случаја као некога ко се не броји тамо где живи него се броји само ако дође да живи на територији царства, било као гост или као потенцијални будући држављанин.

Ту се срећемо са парадоксом да империје туђу територију не узимају као истински туђу, тј. једнаковредну са својом (да је туђа територија за друге оно исто што је наша територија за нас). То објашњава да припадници империја себе нигде не доживљавају као госте већ као потпуно равноправне са домаћинима, или још чешће као супериорне у односу на њих (али зато друге на својој територији третирају као неравноправне и у најбољем случају као кандидате за „једног од нас”). У империјама се јединство света узима озбиљно, и као потенцијално реалан пројект.
Какав је однос између завичајности и космополитизма?

Јован Бабић: Морао би свет да постане завичај да би човечанство постало нација. То је можда и могуће ако замислимо неки свет у којем имамо друге светове на другим галаксијама, на пример. Тада бисмо нашу планету третирали као завичај. Али то није оно што се мисли када се каже да смо сви ми „људска бића”, да је човечанство један живи колектив.

Наравно да смо сви „ми” људска бића, али из тога не следи јединство законодавне воље већ само обавеза гостољубивости: да, сви, имамо дужност да све оне који долазе са добром намером (па макар били ванземаљци), као гости, туристи или трговци, третирамо као начелно једнаке себи. Али ако долазе ненајављено, у оклопу и наоружани, и нападају нас у нашем завичају који није и њихов завичај, онда они постају непријатељи, па били или не били ванземаљци.

Космполитанизам се може
схватити и формално, као облик
поштовања свог и туђег у форми
универзалне толеранције.

Појам завичаја се, међутим, у политичкој теорији сада просто ампутира и замењује идејом космополитизма којом се уводи нова политика људских права, где се губе разлике између мог и твог а појам туђег се забрањује. Једнако ме се тиче и имам једнака права и код свог и код туђег, и нема ничега нашег, јер је све „наше”.

У политичкој теорији, али и пракси, данас су распростањене бизарне схеме, као што је теорија о одговорности за заштиту (responsibility to protect: не за помоћ или спасавање већ за заштиту, што јасно показује патерналистички карактер ове „теорије”).

Слично је са политичким теоријама о „промени режима” итд. Ако би се то универзализовало онда би требало очекивати да неко други одлучује да ли ћеш наставити да живиш са својом женом или мораш да је промениш зато што се не уклапа у схему политичке правоверности.

Међутим, и даље постоје појмови својине и припадања, као један од конститутивних принципа савремене цивилизације, тако да забрана помињања завичаја ипак остаје само на плану декларативне идеолошке забране (завичај је један од најдрагоценијих облика припадања и вероватно један од конститутивних елемената смисла људског живота).

Наравно, космополитанизам не мора да се схвати онако како се сада често схвата, као универзалистичка идеологија у којој се бришу разлике и намеће општа нивелација вредности за свакога. Космполитанизам се може схватити и формално, као облик поштовања свог и туђег у форми универзалне толеранције.

Да ли је могућ праведан мир који би истовремено био и светски мир?
Јован Бабић: Реч „мир” је постала једна од најопаснијих речи. У принципу мир представља артикулацију текуће дистрибуције моћи изражену кроз законе којима се одређује шта је допуштено желети и учинити а шта није, дакле мир подразумева неку етаблирану неједнакост. У том смислу мир представља неко стање замрзнуте колективне воље за неко време. Мир, такође, даје оквир нормалности животу кроз функционисање закона који омогућавају предвидивост (да би важили закони претпостављају стање мира).

Али да ли ће неки етаблирани мир, изражен у виду важећих закона, бити и праведан мир сасвим је неизвесно. У сваком случају моћ људске слободе ће произвести промене које ће произвести разлике које ће се временом акумулисати до тачке да било који успостављени мир изгуби своју уверљивост и, на крају, одрживост.
Вечни мир, као што каже и Кант на почетку дела које се тако зове („Вечни мир”) је нешто што налазимо на гробљу, или на крају историје, када би колективна воља могла заиста да се заувек замрзне у неком стању савршеног друштвеног стања које би било истовремено остварење савршене правде и потпуне среће. Али такво стање ствари не би садржавало и слободу, јер више ништа не би могло да се мења.

Како гледате на Хераклитов став да је рат отац свему?

Јован Бабић: То је занимљиво питање, мада је оно код Хераклита заправо метафизичко а не политичко (рат је политичка категорија). Али ако прихватимо овај метафизички ниво говора онда можда можемо рећи да је рат онтолошки примаран а мир секундаран, иако је нормативно обрнуто. Рат је стање које је по дефиницији привремено, које треба да прође, док је мир стање које треба да је трајно, које је нормативно „вечно” (sub specie aeternitatis).

Током времена, настанком разних промена и разлика и њиховом акумулацијом, сваки мир ће пре или касније постати неуверљив и захтеваће неку дораду и побољшање. Али може се десити да се то побољшање не може извести на разложан и ненасилан начин, и онда ће се као могуће правило одлучивања појавити рат, могућност која је латентно увек присутна, као што је зло латентно увек присутно као могућност избора садржана у слободи.

То би могло бити оно што је
Хераклит мислио: да је сукоб,
са собом и другима, суштина
слободе, да је то оно што гура напред.

Овде треба имати у виду централни део дефиниције рата – да је то правило одлучивања у сукобу који није могуће решити на други начин а за који истовремено постоји обострана одлука да тај сукоб не може остати нерешен (сваки рат се може ефикасно решити одустајањем од овог услова да се сукоб мора разрешити, било да се одустане од напада или од одбране; уједно то је једини начин да се рат заиста избегне).
Пошто је ова могућност латентно увек у позадини решавања друштвених проблема, чак и када се то не види на први поглед, онда се Хераклитов став може можда тумачити и тако да рат производи своје последице и онда када успемо да га, као велико зло (највише због привремене суспензије важећих закона, што представља још једну важну одредницу у његовој дефиницији) избегнемо. Можда се може рећи да је ова могућност, или опасност, рата извор двеју важних вредности у животу, друштвеном и индивидуалном: толеранције и амбиције да се пронађе до тада скривени начин да се сукоб реши без рата.
Када се то деси рат заиста постаје отац, а не оно што је иначе, његова супротност. То би могло бити оно што је Хераклит мислио: да је сукоб, са собом и другима, суштина слободе, да је то оно што гура напред.