Како су Роберт Гроустест, Јулијана из Норича, Данте Алигијери и Никола Кузански развијали своје концепте о значењу времена.
Бохдан Чудоба
Фрањо Асишки је испевао ону чувену песму Cantico del Frаte Sole (Песма брата Сунца) у чијој је последњој строфи Смрт представљена као „сестра” која иде за „братом Огњем”, који све прождире, жесток и снажан. Крај и почетак су за њега представљали једно те исто. Волтер ће неколико векова касније запрепашћено рећи: „Каквог ли, благи Боже, насиља над разумом код тог настраног Фрање да проповеда ластама и рибама”. Но очигледно да је Фрања тим проповедањем и хтео рећи да оно представља део истог оног виђења које изражава и сам Cantico – састављен у последњој, најтежој и најболнијој фази његовог живота – а то је свеобухватно и апсолутно виђење космоса као садашњости у свим његовим деловима, у свим његовим пресудним тренуцима, ма колико се то нама чинило да они припадају прошлости или будућности.
Нису само ласте и рибе слушале Фрању, него га је слушао и Губијев вук, јер је младић из Асизија, не обазирући се ни на какву „природну нужност” видео космос као дар Божије благодати, у ком дакле чак и камење говори и животиње слушају. Није у том виђењу било никаквог освртања уназад, никаквог великог стремљења ка праћењу бесконачне последице „узрока”. Суштина тог виђења је била стваралачка љубав и задивљеност „пророка” – онога који зна да збир свих времена, свих односа са свим оним што улази у живот експлозијом стваралачког чина представља потпуни смисао.
Тај, споља гледано, тако неуспешан живот Фрање Асишког досегао је врхунац у оној чудној, последњој фази после свих изневеравања које је морао да преболи. У току те фазе је прослављао Исусово рођење у пећини изнад Грећа (Greccio), у којој је ниже олтара наместио јасле са сламом и Дететом које на њој лежи, са волом и магарцем који Га чувају. Он се, уза све то, тада још и одважио да се преда крајњем отшелништву на опустелим висовима планине Monte La Verna, где су му се на телу појавиле стигме – ожиљци Христових рана – и где је почео да саставља Cantico.
Утемељитељ космолошке теорије
Надахнут тим животом, Роберт Гроустест[1], Фрањин млађи савременик и покровитељ монаха, ступио је на интелектуалну сцену, не само као непоколебљиви противник Аристотеловог правца, него можда и као најгенијалнији учењак целог Средњег века. Енглез Гроустест је постао епископ Линколна тек после дугогодишњег наставничког звања и опсежне интелектуалне припреме; изучавао је такође и источне богослове и превео расправу Јована Дамаскина „О православној вери”. Оставио је за собом трагове реформатора, храбро се противећи како краљевском апсолутизму, тако и настојањима Рима да се ограничи аутономија црквених заједница. Али он је, изнад свега, положио темеље далекосежне космолошке теорије.
Првенствено је одбацио схватање о томе да сазнање није ништа друго до чисто „апстраховање” свесног опажања. Идући стопама Августина Аурелија, он је људски ум, уколико је просвећен Богом – дарованим идејама, сматрао целовитим и битним обележјем људске личности, који је способан колико да утиче на тело, толико и да прима његове сигнале. Називајући те идеје „принципима сазнања” он их је сматрао безвременим и оним што укључује у себе све тренутке хронолошког времена, као и оним што у самоме Богу живи, у самој средишњој тачки стваралачке експлозије. Упоређујући човеков ум, који се мора користити речима, са Створитељевим, и описујући га као „апсолутно несавршен”, он је наглашавао да наше мисли изражене речима могу ухватити само „делимична својства”. Али, сва та својства је, јасно се супротстављајући аристотеловцима, сматрао саставним деловима свеукупног смисла који садржи све тренутке и све односе.
Отуда је он и објашњавао истинитост људских мисли њиховом „блискошћу” са средиштем невидљиве светлости која просвећује човеков разум. Он заиста јесте уважавао, барем што се радних, тј. употребних принципа тиче, однос у ритму времена, између појединачних саставних делова неког датог скупа околности, али је то стално истицао, да сваки од тих саставних делова обично има више „претходних начела – узрока”. Тврдећи да је узајамна повезаност догађања првенствено задатак и циљ математике, јасно је стављао до знања да ће наше сазнање о свету око нас, заувек остати у домену могућег, а далеко од потпуног.
Према Гроустестовој „теорији” датој у делима као што је Hexameron или De univesitatis machina, космос се суштински сагледава као поље зрачења светлости – компонента садржаја људског бића и генетска снага целе творевине. Светлост је у његовим делима приказана као „стање промене” – бесконачне, безвремене, тренутне промене (in instanti unus punctus luminis replet orbem). Светлост је такође и оно што, рађајући се и умножавајући се, постаје извор свих природних дејстава – извор испољавања видљивости телесног, људског бића. Гроустест је такође усвојио и појам „материја”, али више библијски у смислу „споља виђене таме”, него у неком другом значењу. Светлост собом покреће потпуно пасивну материју, те тако дакле и, изазива кретање. Свако биће/тело је, дакле, последица простирања светлости, која простирањем даје облик безобличној материји. Само облик, тј. простирање светлости, може да буде видљив људском оку, док материја као таква нема живота док не добије облик. Светлост, на тај начин, сноси одговорност и за сву механичку активност и за утицај једног тела на друго на раздаљини.
Роберт Гроустест (детаљ са прозора цркве Светог Павла у Мортону)
Мада је, будући да је располагао знањем из математике, тврдио да није изводљиво мерити „континуум”, уз помоћ његових основних делова, ипак је за њега било извесно да математички начин представља једини прави начин за објашњење квалитативних разлика код физичких сила, онако како то произилази из квантитативних разлика које поставља геометрија. Та теорија нам пружа сјајну ситуацију коришћења истински исконског, архетипског символа, символа светлости „несагориве купине”. Тај символ је, међутим, у Гроустестовој свести постао предмет најизричитијег интелектуалног трагања. Мада му је математика представљала једини остварив пут да би се схватили и дочарали резултати тог истраживања, био је први који ће објаснити простирање светлости слично простирању таласа или импулса, аналогно простирању звука. Гроустестов утицај у Оксфорду или Паризу, после његове смрти, а и доцније током четрнаестог века надмашио је утицај сваког другог средњевековног учитеља и учењака. За његову научну визију се без претеривања може рећи да је непосредно досегла и до наших дана.
Но, изгледа да је Гроустестов величанствени модел космоса у коме се све дешава „сада”, космоса апсолутно испрекиданих ситуација, можда више од ичега другог представља потпуну супротност оном суштински антихришћанском „непрекидном току” који почива на концепцији „врховног плана”, и тиме до крајњих граница поистовећује Створитеља са космосом, а човека лишава последњих трагова слободе. Унакажени модел „физичког континуитета”, био је доминантан од Томе Аквинског до Херберта Спенсера, чак и у хришћанским школама, и то у толикој мери да је и основна хришћанска истина о човековом васкрсењу практично напуштена, а оживљаван је само платонистички мит о бесмртној „души”.
Гроустестово непосредно, чисто математичко схватање природних догађаја није било доминантно у току следећих векова, него чисто детињасто „изједначавање интелекта са објектом”, и тврдње да интелект све своје сазнање прима преко чула. Изгледа да је бројка као таква представљала за епископа Линколна прави пример супериорности интелекта над чисто сензуалном меморијом. Па ипак су у том домену преовладали, пре свега, следбеници Аквинског, игноришући чињеницу да свесно опажање пружа човеку само звуке, боју и укус, а не и значење и да га оно не оспособљава чак ни да наговести шта би то требало да магична реч „изједначавање” значи.
Хуманистичка фаза
Универзитети су, већ довољно отуђени од хришћанског наслеђа на рачун култа древног римског права, и посвећујући више времена тим студијама него развоју савремене друштвене мисли, рапидно губили чврсто тле под ногама. Требало је да прође неколико поколења док се не повуку прљаве воде јаловине од заношења „метафизичким” појмовима – бесмисленог аристотеловског зборовања. Када се негде половином четрнаестог века песник Франческо Петрарка оштро окомио у својој расправи De ignoratia, на философе „космичке неминовности”, као и на обмањивачку слику „човека који живи у складу са природом”, велика штета је већ била нанета.
Изгледало је, штавише, да су универзитети и школе које су им биле подређене пред крај петнаестог века, све мање и мање били у стању да, суочавајући се са спрегом аристотеловског „схоластичког” виђења космоса као бесконачно трајног продужавања предодређених догађаја, као и новим порастом научних и технолошких сазнања, очувају суштину хришћанске поруке као основа за образовање. Једном приликом је Бернар од Клервоа[2] узвикнуо: „Исуса треба спознати и то распетог Исуса – а не Христа у слави него Христа који се приноси на жртву”. Изгледа да његове речи нису допрле до школа. Очигледно да је одсуство суштинске хришћанске мисли било пре свега у начину на који се у савременом образовању обрађивало једно од најосновнијих богословских питања: Однос између суштине човекове природе (његовог „пада”) и Христовог живота и Христове смрти.
Распеће Христово (Студеница)
Јуридички дух код неких ранохришћанских богослова довео је до тога да је том питању дат готово дословно правни смисао. Било је утемељено схватање да преступ једног човека представља у суштини природу свих људи (свако је Адам, Човек). Погрешно је постављено право значење наводног пада: Узимање и окушање плода са „дрвета познања добра и зла”, није тумачено као прекршај који је човек починио према себи самоме (занемарујући Божију опомену да ће умрети и покушавајући да дође до сазнања о моралној равнодушности која води гордости и смрти), него напротив тумачено је да је то просто непослушност или чак само сексуална распусност. Надаље, Божија одлука да дође у овај свет и да се као Христос принесе на жртву, тумачена је као другоразредна последица условљена Адамовим преступом: она иначе ни не би била донесена да није Адам сагрешио. Студенти на универзитетима су, дакле, били изложени изазову да се запитају зашто свемогући Створитељ не би могао предузети неке мере предострожности кад је у питању та „празна прича” о „паду и искупљењу”. Можда универзитетски професори који су веру заменили „извесношћу” насталу из силогизама, и који су желели да „докажу” Божије постојање, нису тек пуким стицајем околности били у тој мери окрутни у ставовима у погледу човекове кончине живота. Највећи поборник силогизама Григорије из Риминија, савременицима познат под именом „убица беба”, довео је до савршенства своје виђење потпуно предодређеног космоса, отпремајући сву некрштену децу на онај свет, на „вечне муке”.
Но и поред свега тога, нису сви средњевековни хришћани занемаривали суштински наук свога предања. О Ускрсу је, ипак, каменим зидовима цркава одјекивала узвишена химна Exultet[3] у којој се у њеној средњевековној верзији говори о „Адамовом и нашем греху”, а са усхићењем се признаје „слатки грех” (felix culpa). И упркос свим хеленистичко-јеврејско-исламским истивањима „постојане једности” Бога – још је Wasil Ibn Atah устврдио да се ни живот ни мудрост не могу приписивати Богу, јер би „несуштинска својства” рушила Његову једност – већина хришћана је можда ипак видела Створитеља као Бога који живи и воли. Ту веру свакако није било лако исповедати. Са колико ли је тегоба, смотрености и радиности Роберт Гроустест на пример, прилазио теми Оваплоћења у расправи De cessatione legalium, написаној вероватно 1230. Да је Христос уједињујуће начело целе творевине, да је Бог врхунска, виша љубав (а не само судија) и бескрајно дарежљив, да је Христово Оваплоћење неизрециво добро, а не нипошто одлука до које је дошло услед човековог преступа, да Бог у Христу постојано и неизмерно жуди да човековом љубављу – све те поставке је учени епископ Линколна пажљиво набројао и разјаснио, да би указао на независност Оваплоћења од човекових првобитних поступака, као и да би показао да је Бог постао човек, да би човекову „осетљиву природу” као и његов ум и дух обухватио у савршено јединство.
Пречасна Јулијана из Норича[4] у то време још млада и жена велике интелигенције – иако неповезана ни са једним научним средиштем – предузела је 1373. године сличан задатак на изразито приступачан, готово визуелан начин. Читајући њена Откровења божанске љубави, њу првенствено откривате како повлачи јасну линију између хронолошког времена које нам измиче – у чијем је самом средишту, како она сматра, Христова крварећа глава – и свеукупног времена чије извориште лежи у радости спознаје Тројичног Бога. Говорећи о човековом животу она обично користи реч „душа”, која представља и сам тај смисао и физичку природу. Бог је за њу „Онај који све даје”, али човеку је подарена способност да за сва Искушења која му се одмеравају даје свој пристанак или да их одбацује.
Али Јулијана из Норича описује првенствено првобитно стање човека („првородни грех”) као теснац у који је он упао – и било му је намењено да искуси пад да би испољио љубав – кад га је Створитељ усмерио да пуни ризницу: љубављу насталу из туге и бола. „И гле”, додаје она, „кад бих могла у њему опазити неки недостатак или уколико би му Господ и на који начин упутио прекор, и заиста ни једно од тога није запажено, јер узрок његовог пада била је само његова јака жеља…” А када је Адам пао, пао је и Син Божији: јер, било би немогуће да се Син Божији одвоји од Адама, и само Адамом могу да разумем сваког човека. Не само да је пречасна Јулијана тим виђењем ствари стала уз реч апостола Павла, „јер Бог затвори све у непокорност да све помилује” (Рим. 11,32) него и уз Иринеја који је веома јасно хиљаду година пре њеног времена, устврдио:
„Није ли Бог од почетка допустио човеку да га творац преступа прождире – нипошто да би пропао… него да би припремио и утврдио план о спасењу који је Логос/Бог-Реч – Бог-Слово испунио… како човек не би никад усвојио супротно мишљење о Богу него како би сматрао да је нетрулежно оно што му припада, природно његова. (Против јереси, III, 20). Иринеј је, штавише, исто тако и у свом Epideixis-у говорио о човеку „у рају”, као о детету „које треба да узраста како би дошао до потпуног савршенства”. Сличан став се појавио и код Иринејевог савременика Климента Александријског, у Protreptica, који је Адама називао „Божијим дететом” који само у непослушности сазрева.
Средњовековна интелектуална историја је, далековидим гледиштима Роберта Гроустеста и Јулијане из Норича ушла у последњу фазу. Историчари ту фазу називају „хуманистичком” због тога што се ту пажња све више усредсређивала на човека и на његове ставове како о религиозним тако и о научним проблемима, као често и због тога што се све већа пажња придавала изучавању класике (literae humaniores). Да ли је она пак била „хуманистичка” и у хришћанском смислу? Је ли се она у основи темељила на поставци да је човек изузетно створење за кога је Христос умро – или можда пре на тврдокорном поимању човека као „бића које живи у складу са природом”?
Статуа Јулијане од Норича
У покушају да отворено одговоримо на то питање, морамо признати да једва да је и било хришћанског утицаја на мисао „хуманисте”. Сетимо се само Дантеовог одсуства елементарног поимања хришћанске поруке и његовог кретања у том правцу; он замењује „другу смрт” из Откровења – коју и Фрањо Асишки помиње у свом Cantico – детињасто окрутним виђењем „вечних мука”, као његовог убеђења да је Божија одлука да свог Сина пошаље на Голготу била тек другоразредна последица „Адамовог преступа” (Mestier non era partoir Maria… Не би Марија морала да роди… (чистил. 3,37)). Морали бисмо се подсетити и на лик Мелхиседека из једне од првих прича из Бокачовог Декамерона, за ког Исусова смрт уопште није имала никаквог значаја.
Дантеова „Комедија”
Баш кад је „приказивање мистерија” достигло свој највиши ниво, усамљени прогнаник из Фиренце – у којој је његова политичка клика изгубила утакмицу за стицање власти, Данте Алигијери је написао своју Комедију. Делимично надахнуто арапским легендама и утемељено на популарној западној есхатологији тог времена у ком су настале речи језика хришћанског обраћања као што су „пакао”, „чистилиште” и „рај” као места на Земљи, Дантеово главно дело познато је под називом Божанствена комедија, коме су каснији издавачи дали тај назив. Но, у суштини, то је била „комедија”, величанствени призор којим је обухваћено замишљено поклоничко путовање, као и много дијалога и драмских слика којима одзвањају славапоји вери, и у којима се јасно изражава повећано интересовање за природу човека и космоса. Велики број ликова, како легендарних тако и историјских – које Данте понекад третира као праве хероје, понекад као символе – дају слику недоследности људских предводника у спровођењу својих задатака, и праве оштру разлику којом се одваја вера и стварно сазнање, од пуких мање ефикасних речи.
Изгледа, у ствари, да од постојећа три дела, општи назив Комедија пристаје само првом делу под називом Пакао, изгледа да он, у поређењу са статичким и лирским Чистилиштем и Рајем, и јесте стварно права драма. Али уколико се упоредо анализирају Књига о Јову или Есхилова дела, изгледа да трагике из Дантеовог Пакла, за разлику од оних које описују други писци, имају мало заједничког са драмским квалитетима наших властитих живота; оне заиста нису верне, апсурдне су, и нетрагичне у суштини због тога што су безнадежне. Публика је у свакој древној грчкој трагедији могла да препозна сопствену животну узнемиреност и несигурност, а на уснама јој се задржавало судбоносно питање: има ли, би ли могло бити икаквог коначног смисла у свему томе страдању. Као одговор, Данте недвосмислено каже: „Не”; некрштена деца су, на пример, узалудно страдала и њихово безнадежно стање се наставља иза пустих хоризоната времена које непрестано измиче.
У целом Чистилишту и Рају срећемо у ствари само једног хришћанина, непознатог човека из Хрватске који се, окончавши некако своје поклоничко путовање у Рим, са жаром труди да види Вероникин убрус, на које је Исус наводно утиснуо мученички лик свог страдалног лица. „Тако си Ти стварно изгледао, Спаситељу мој”, каже он у том најдирљивијем и можда најлепшем призору у Комедији.
Хрват ће у Рају поново морати да затражи Вероникин убрус, због тога што је трећи део Дантеовог високоумног дела обузет апстрактним виђењем које одлично одражава символику светлости Роберта Гроустеста. Изгледа да су сви, Исусова мајка, Луција, заштитница слободних, као и Беатриче, не више девојка из Фиренце коју је Данте волео, него символ Богоносице, или опет Бернар од Клервоа, лишени своје људске природе. Светлост љубави којом они зраче једва да допире до земаљског живота прогнаног поклоника какав је сам песник. Човекова судбина сведена на статус мистериозности – суров статус будући да је предодређен – остаје нешто што је недокучиво, а суочена са свепрожимајућом светлошћу Љубави, нешто што је непостојано и дисонантно.
Комедија нас утолико опчињава као прави театар уколико се бави стварним очајањем и стварном надом бегунца из безнадежно подељене заједнице (la città partita). Нада се полаже у мирољубиву задаћу Светога римског императора, чију „империјалну” улогу Данте одваја од „стварне владавине краља”. Упућују се изрази очајања против теократа искварених „Константиновим миразом”, и толико обузетим „канонским правом” да не могу чак ни да се сећају Назарета где је једном слетео крилати Гаврило. Песниковим дичним истицањем прибрајања свих његових фирентинских предака царству блажених и вечном осудом њихових противника, повећава се квалитет сјајне слике о њимa.
Статуа Дантеа Алигијерија
Али има исто тако и дубоке напетости у самој Дантеовој „теорији“. У фигуративном језику његовог књижевног дела, нису своје трагове оставили само Гроустест и Бонавентура, већ и аристотеловци. Изгледа да је он веома близак древном убеђењу да се све зачиње као „осмишљена и делотворна форма” без које материја не живи (Чист. 18,49). Он засигурно разазнаје божанско просветљење и као средишњи извор и као циљ укупног стваралачког чина (Рај 27,106). Свестан је такође и Љубави као стварног смисла стваралачког чина: „Царство небеско на силу се узима, путем љубави вреле и живе наде које побеђују Божију вољу… (Рај 20,94)”.
Али, изгледа као што смо већ и напоменули (цитирајући из Чистил. 3,37) да се није отео Аквинском и његовом несхватању најсуштинскијег односа између чина стварања и Исусовог Оваплоћења. Је ли он можда стварно био убеђен да је Исусово присуство у овоме свету само „последица” злодела такозваних „првих родитеља”? Он је очигледно усвојио нехришћанску, јуридичку поставку о „наслеђеном греху”, коју је смислио Августин Аурелије. И мала деца и мудри древни песници нашли су се заувек осуђени због наводног „злодела”.
„Ту сам са невином децом, без покајања,
јер су их зуби смртни ујели
пре него што су крштена та створења…”
Тако каже Дантеов путовођа Виргилије на путу кроз „чистилиште” (Чистил. 7,31). А колико ли је живот „осуђених” најчуднији вид живота! То нису „uomini tristi” – него само „anime triste”, а ипак су изгубили „својство разума”. Зашто, дакле, они и даље постоје у бесконачном времену, будући лишени могућности да телесно или душевно страдају? Колико ли је морао бити окрутан Христов силазак у њихов свет, ако је тамо ишао само због тога да прославља победу? Код човека нараста недоумица кад чита други и трећи део Комедије. Човек засигурно може разумети величанствени лик Сатане углављеног у стамену стену и у слеђеној хладноћи крајње таме. Али како би иначе човек могао појмити опипљиво манихејство које исијава из двадесет петог певања Чистилишта? Или станиште у висовима небеса, толико смешно плитких „духова моћи” као што Јустинијан или Робер Гискар[5]? Каква изопачена алегорија!
Горостас средњевековне „схоластике”
Никола из Кузе је досегао врхунац у првој половини петнаестог века. Одушевљени читалац Августина и Фрање, Бонавентуре[6] и предани реформиста Кузански је вазда стајао подаље од икакве аристотелијанске „метафизике”, далеко од свих покушаја да се човеково сазнање „апстрахује” из података које сабирају чула, а да се онда оно издигне „изнад физичког стања”. За њега је љубав, а не расуђивање главна човекова снага. За њега је у средишту човековог света и историје увек био пре Бог у појави Христа, него Бог Створитељ. За њега је сама историја била у суштини низ искустава која је Бог отворено објављивао човеку, а никако да је човек до ње долазио „расуђивањем”. Кузанском су остале апсолутно стране тврдње Аквинског о томе на који начин треба човек да учи да би долазио до сазнања – стране су му остале и тврдње да, на пример „разум препознаје значење прелетањем са једног предмета на други”, или да је „разум потребан због тога што је интелект несавршен”, или опет да је „пет, као нужни збир два и три, од вечности усађено у Божије памћење”. Далеко од поставке да се у вербалним конструкцијама „разума” види нешто што би било разлучиво од интелекта.
Никола Кузански
Никола из Кузе је у својој расправи De docto ignorantia и другде, инсистирао на томе да не треба допуштати да речи коче сазнање. Он је сматрао да је трагање за систематским називима (rationalis philosophia) само трагање за секундарним оруђем, будући руковођено стварним сазнањем о значењу нечега (prima sen mentalis philosophia). Једва да је и могуће нешто потпуно описати, образлагао је. Што се човек више приближава пуној истини, тим речи постају све непоузданије. За више или мање веран опис, често је потребно доћи до речи и израза који нам могу изгледати противречни (coincidentia oppositorum).
Кузански је у домену науке, свим срцем прихватио Гроустестову препоруку о нумеричком поретку као најсигурнију основу за опис догађаја у времену и простору – неупоредиво поузданију основу од „суштина” и „својстава” које је Аристотел изводио из индоевропских лингвистичких принципа или из разлике између „небеских” и „елементарних” сфера које је са великим одушевљењем неговао средњевековни аристотелизам. Говорећи о „подударности супротности”, Никола из Кузе је наговестио крај настојањима „материјалистички усмерених” учењака који су тежили логичном или „узрочно” хомогеном опису космоса. Он је тражио увођење новога смера, са циљем слободног изражавања биполарног својства света и времена као појава, и указао на потребу за новим начином описа којим ће се истовремено изражавати два гледишта, или можда и више гледишта која се једно од другога разликују, али која су потребна ради истински ефикасног разумевања ствари.
Уколико се упустимо у његово разумевање проласка историјског времена кроз однос тог времена са апсолутним значењем ствари, тј. са временом самога Бога, Никола из Кузе се представља као прави горостас међу патуљцима средњовековне „схоластике”. Већ у његовом делу De docto ignorantia (1440), говори се о „времену” као о „утврђеном“ или „подешеном приказу” (presentia ordinata). Проучавајући више његових Беседа, његова гледишта постепено добијају све већу дубину. Врхунац је постигнут у три дела De venatione sapientiac, De ludo globi и Compendium, издата три године пре његове смрти, 1463. године.
Он је на првом месту бивао све свеснији егзистенцијалистичког аспекта човековог односа према времену – свеснији због коришћења категорије „време које протиче”. Мора да му је, као што је то случају код Јулијане из Норича, стварно и постало јасно колико се, истинско извориште целокупног дела стварања, Божанска љубав, не само нелогички него и без правог поимања приказује у схоластичкој теологији, кад се према њеном учењу Оваплоћење условљава Адамовим преступом као типичним обележјем човека. Божији наум да се Његов Син принесе на жртву се, без двоумљења у Беседама бр. 6 и 11 Кузанског, сматра врхунском тачком чина стварања. У њима се објашњава трагична одлука светлоносца Луцифера да јасно и гласно одбије да прихвати вредности тог врхунског чина љубави, и да се против њега сопственом одлуком побуни у настојању да себе преобрази у „истински апсолутног”, како би то философ казао – самоусредсређеног, самозадовољног и смодовољног Бога.
У Проповеди број 36 каже се: „Упамти добро да код Бога нема никаквог времена. Шта год сматрали прошлошћу или будућношћу, за њега је садашњост. Не појављује се Адам пре Христа, нити се Христос појављује пре Адама. Уколико сва створења сматрате само онаквим каква она јесу, стојећи сада пред Божијим лицем, схватићете да мноштво створења, како то наш ум схвата уз помоћ сопствене категорије плурализма, за Бога представља јединство поретка; Христос је у том смислу Почетак – Начало и Глава.”
Кузански је већ у De Genesi (1447.) непосредно критиковао оне који су, у покушају да протумаче повест о стварању, запостављали тај најважнији аспект и надали су се да ће можда досегнути Божије време уз помоћ „свеколиког шара разноликости трајања”. „Рационалним мерењем”, инсистирао је, могу се досегнути нека растојања у времену које пролази, али никада и решење изван тог пролазећег времена. Међутим, Николи из Кузе је и поред тога што је исказивао критику о томе, ипак било сасвим јасно да човеков ум није у стању да избегне категорију пролазећег времена. Дубоко промишљајући – као што се у De venatione sapientil и наводи – о Божијем апсолутном времену (aeternum у терминологији Николе Кузанског) човекова интуиција може покушати да се сасвим једноставно приближи стваралачком чину; уколико се та интуиција буде управљала према савршеном, закључаном времену стварања (aevum) она онда стиче појам о појединачној природи створења, онако како је то осмишљено чином стварања; али ако она буде посматрала ствари унутар сопственог пролазног времена онда „све се изгледа дешава узастопно”.
Изгледа да је „време које измиче”, у мисли Кузанског заиста и заменило „твар-материју” или „hipokeiméné” аристотеловаца. Он је стрпљиво у свом Compendium-у проверавао дуги низ исконских и мање древних назива као што је „hyle”, материја, хаос, могуће, оно што може да се деси, супстрат – а затим мирно запазио да коначно „оно што изгледа потребним да би нешто ушло у домен стваралачког чина, уколико није нити разумно нити схватљиво и уколико нема никаквог облика, заиста ни не заслужује назива”. Но читалац осећа да би најбољи израз за то заиста био „пролазеће време”.
Епитаф Николи Кузанском у цркви Светог Петра у Риму
У свом мајсторском дијалогу De ludo globi у ком се „време које измиче” дефинише као „мера кретања”, Кузански је упорно наглашавао да оно представља само „инструмент” свакога ко жели да мери – инструмент који потпуно зависи од „рационалног ума”. А затим, сам Кузански, као духовиту, заиста оштру, споредну примедбу долази, са једним од осталих лица која суделују у дијалогу, до изненађујућег закључка: пошто су све категорије људске мисли „обухваћене у сопственом космосу”, „са спољашње стране”, где категорија пролазећег времена нема вредности, то би целом космосу недостајале раздаљине и димензије. Једва да би одиста и био оволико видљив, колико је то и невидљива тачка.
Упутнице:
[1] Robert Grosseteste (1175-1253), енглески високи прелат и учењак, епископ Линколна (1235-1253) важног трговачког средишта у источној Енглеској, са чувеном катедралом из 1086. Нападао је злоупотребу у Цркви и писао коментаре на Аристотела и теолошке, философске и научне трактате.
[2] Bernard de Clairvaux (1090-1153), француски свештеник, први опат манастира у Клервоу. Реформисао је Цистерцитски ред и пружио подршку Другом крсташком рату.
[3] Химна величања која се у римокатоличкој цркви поје приликом освећења свећа у ноћи Васкрсења.
[4] Julian of Norwich (1342-1413) енглескиња и пустињак, позната по свом делу Relevation of Divine Love у коме су дата снажна виђења.
[5] Robert Guiscard (1015-1085), нормански освајач Јужне Италије.
[6] Bonaventura – свети, назван анђеоски учитељ (1221-1274), италијански фрањевачки монах, мистик, теолог и философ, писац житија Светог Фрање Асишког и списа Пут душе ка Богу.
(Извор Нови Стандард)
