Савремена физика разобличава ову историјски превазиђену слику света уз коју смо одрастали и са којом васпитавамо своју децу као један од главних разлога свих наших невоља и криза. Ступајући у зрело постмодерно доба, наука се полако али сигурно враћа откривеним представама традиционалне космологије. Преврат у свести, иако неминован, чини се међутим овог пута много теже остваривим, јер подразуева увећање комплексности, за разлику од коперниканског који је био прећен простим растом ентропије померањем тежишта на спољашња збивања.
Др Милош Миловановић
Слика света која је у основи модерне науке и културе обликована је у основним цртама током 16. и 17. столећа. У том периоду дошло је до драматичне промене у начину на који су људи доживљавали свет и у целокупном устројству мишљења. Нови начин мишљења и ново поимање космоса дали су западној цивилизацији значајке које одликују модерно доба. (Капра, страна 55).
У 1543, римокатолички калуђер пољског порекла Никола Коперник објављује своје класично дело De Revolutionibus Orbium Caelestium где из разлога једноставности геометријског описа Птоломејев геоцентрични систем замењује хелиоцентричним системом модерне астрономије. Ова епизода у историји ренесансне мисли узима се за тачку епохалног преокрета у развоју западне цивилизације којом отпочиње њено модерно раздобље.
Основни садржински моменат овог преокрета је прелазак са традиционалне средњевековне науке на њену модерну варијанту која се са тачке гледишта данашњице показује као њена дијаметрална супротност. Средњевековна научна парадигма заснивала се подједнако на уму и вери, а њен циљ био је пре разумевање значења и важности ствари него предвиђање и надзирање. Средњевековни посвећеници су, у тражењу сврхе различитих природних појава, сматрали да су од највеће важности питања у вези са Богом и спасењем душе. Преврат о коме говоримо познат као научна револуција померио је тежиште свести на спољашња збивања поставивши за циљ науке детерминисаност предвиђања.
Коперникански обрт
Коперникански обрт у астрономији био је угаони камен целокупног низа потоњих дешавања у том правцу. Томас Кун упозорава да овај догађај представља процес који са становишта данашњице тешко можемо разумети.
Савремена Западна цивилизација је далеко зависнија, како у својој свакодневној филозофији тако и у свом хлебу и путеру, од научних појмова него што је иједна пре ње била. Међутим, научне теорије које се толиком снагом сваљују на наш свакодневни живот далеко су од тога да буду коначно доказане. Развијена астрономска представа свемира у којој су звезде, укњучујући и наше сунце, разбацана ту и тамо кроз бесноначни простор постоји мање од четири столећа и већ је застарела. Пре него што је она била развијена са Коперником и његовим наследницима, дргуи појмови о структури свемира су се користили за објашњење појава које су се опажале на небу. Те старе астрономске теорије су се темељно разликовале од оних којих се данас држимо, али је већина њих у своје време усвајана са истим непоколебљивим уверењем које ми данас придајемо својим сопственим. Штавише, у њих се веровало из истих разлога: давале су прихватљиве одговоре на питања која су се чинила значајним. (Кун, страна 3)
И заиста, са те шире тачке гледишта, Коперниково дело може се сматрати круном једне дуге развојне нити чији се зачеци преплићу са самим коренима западњачке цивилизације. Ма колико необично звучало, коперникански обрт не представља ништа друго до доследну реализацију основног принципа грчке планетарне астрономије на ком се заснива и Птоломејев „Алмагест”: Сва кретања планета морају бити описана равномерним кружним кретањем са или без равномерног кретања центра круга по другом кругу.[1] У нешто суженом облику, овај принцип користи и Коперник и доследно га примењује у свом хелиоцентричном моделу где ово геометријско-кинематско савршенство описа долази до пуног изражаја.
Оправдавање геоцентричног становишта једино је место где Птоломеј користи физикално-динамичке аргументе за разлику од остатка „Алмагеста” који је у целости геометријско-кинематског карактера. Чини се као да ово место одудара од остатка дела и да је Птоломеј био кадар начинити критични корак, али га није извео управо због онога до чега ће Коперникански обрт довести у крајњој консеквенци. На овом месту упутно је сетити се Архимедових речи: Дајте ми ослонац, подићи ћу свет. Можемо рећи да је тај ослонац био управо хелиоцентризам.
Најопштији физички закони
постали су аксиоми, најчешће
дати у виду математичких функција,
снабдевених операционалним садржајем.
И сам Коперник био је дубоко свестан последица које његово дело може изазвати и потрудио се да, колико је год могуће, са себе скине одговорност настојећи да остане на сигурном тлу Аристотелове физике и космологије сфера. Из разлога ове неудобне позиције, он се тако дуго и устезао да објави своја открића што је учинио тек пред смрт 1543. и то на наговор папе Павла III. Његов интелектуални опрез изгледа као потпуна супротност модерном стилу науке где се нови и нови космолошки модели износе без икакве свети о онтолошким претпоставкама које су у њих уграђене. Научна револуција започета Коперником доживела је свој довршетак у 17. столећу делом Исака Њутна. Тако је установљен парадигматски склоп познат као механицизам који углавном све до данас доминира, како на космолошком тако и на друштвено-економском и психолошком плану.
Аристотелова физика познавала је само природне координатне системе. Њутнову механику, међутим, није задовољавао ниједан природни координатни систем. Рад са природним координатним системима стварао је озбиљне потешкоће. Да би се те тешкоће боље разумеле, довољно је узети у обзир један од најједноставнијих задатака механике – задатак слободног пада. Ако Земљу сматрамо непокретном и за њу вежемо систем координата, путања тела при падању је права. Ако пак у обзир узмемо и Земљину ротацију, у првом приближењу закључујемо да тело које слободно пада скреће ка истоку (на северној хемисфери), а приближна путања тела је семикубна парабола.
Даље, ако координатни систем вежемо за Сунце, узимајући у обзир Земљину сопствену ротацију, али и њено кретање око Сунца, путања тела у односу на нови координатни систем потаје прилично сложена крива; ова крива нарочито постаје сложена ако координатни систем вежемо за такозване непокретне звезде. Овај пример нам помаже у разумевању целокупне научне револуције која је уследила. Све док се у описивању кретања ослањамо пре свега на линије путања које описују тела, па чак ако у тај опис укључимо и тангенте, дакле појам брзине, налазимо се у непрегледном хаосу који не даје могућност за редукцију, за сажимање чињеница и закона у универзалне принципе.
До принципа се овде може доћи тек ако у игру уведемо убрзање тј. промену промене – појам који је Аристотеловој физици био потпуно непознат. Али ту је требало решити још један битан проблем – убрзање у односу на који координатни систем? Тако су уведени повлашћени инерцијални координатни системи тј. појам апсолутног простора. Апсолутни простор, по својој природи и без обзира на било шта спољашње, увек остаје исти и непроменљив – био је то за Њутна апстрактни математички простор. Без обзира што га именује божијим атрибутом и сензоријумом, те га сматра за стварност по себи, чињеница је да такав простор у пракси игра улогу математичке позорнице светских збивања, једног идеалног континуума који омеђује и уоквирује његову теорију.
Једноставније речено, у Њутновој механици тачка, права, раван и простор нису ни психички ни физички предмети, они овде постају симболи апстрактних релација. А крајња консеквенца таквог размишљања јесте да се ми у апстрактном математичком простору више не бавимо истинитошћу ствари, већ пре свега, истинитошћу судова и исказа. У том разграничењу математичког простора од физичке стварности и лежи сва надмоћ Њутновог метода. Тако се Њутн тиранији самоочигледног супротставио a priori првим принципима, те је тако променио стандарде научног доказа и заиста самог концепта знања. (Стокић, стране 72-74). Коперников хелиоцентрични систем заправо се у Њутновој механици испоставља као апстрактни инерцијални ситем који чак уопште није везан за сунце већ за центар масе сунчевог система.
У историји и филозофији науке обично се превиђа велики помак које се збио у Европи крајем 16. столећа – оличен појавом апстрактног геометријског простора – а одвијао се заједно са алгебризацијом геометрије. Еуклидова геометрија није имала изграђен појам простора; у њој се појављују појмови као што су тело (x3), површина (x2), линија (x1) и тачка (x0), али без могућности и жеље да се представе ствари као што су n-димензионални објекти (xn). Без алгебре, аналитичке геометрије и математичког континуума свакако да није могуће замислити ни појаву математичког простора као ни општег појма фигуре до ког се долази течењем правила, где се античка геометријска слика прво претаче у скупове тачака, да би се затим тај бесконачни скуп тачака помоћу једне функције, једног заједничког правила, поново сјединило у почетну слику.
Са Њутновом механиком, теорије
су постале мреже које се бацају да
би се уловило оно што се назива свет,
а све у циљу његове рационализације.
Појам функције омогућио је коначно да се и величине које су раније сматране неупоредивим – као што су растојање, време, брзина и сл. – доведу у бројевни однос. Функционално повезивање простора и времена у диференцијалном количнику, што је Њутн остварио у свом рачуну флуксија, довео је до једне употребљиве пропорције која ће постати основним појмом његовог кинематског начина мишљења. Ово је омогућило да се појединачне слике Еуклидове геометрије покрену. (Стокић, стране 26-27)
Тако је Њутн остварио везу између појма закон и појма функција, те између појма каузалност и појма континуитет. Најопштији физички закони постали су аксиоми, најчешће дати у виду математичких функција, снабдевених операционалним садржајем. Физичке теорије коначно су постале оперативне, а њихова предвиђања прилично поуздана. Међутим, када се слави таква математичка физика, обично се прећуткује цена по коју је био постигнут њен операционализам. Аристотелова наука, која се заснивана на опажању, на здраворазумском искуству, показала се – иако у складу са многим емпиријским чињеницама – у крајњим консеквенцама стерилном и бескорисном. Њутнова наука пак своју успешност захваљује пре свега напуштању непосрддног искуства које је избега тако што је потурила идеализовану природу као преднаучно опажену природу.
Та је нова парадигма науке, за разлику од Аристотелове, успоставила сасвим нову везу између базних тврдњи и теорије; теорија ту доминира над опажањем, она чак – противно ономе што се обично помисли када се спомене Њутново име и његов научни метод – доминира над експерименталним послом и то од његовог почетног планирања па све до његових завршних корака у лабораторији. Са Њутновом механиком, теорије су постале мреже које се бацају да би се уловило оно што се назива свет, а све у циљу његове рационализације. Па и сами Њутнови принципи, често тако наопако названи законима природе, не описују више природу директно већ описују понашање идеализованих система; они се тек накнадно у повратној спрези користе за предвиђање ставрних збивања у природи. Њутнова парадигма, пошто нема тежиште у physis-у, просто је неспојива са синтагмом закон природе, али је зато спојива са синтагмом каузални принцип (или једноставно принцип одн. аксиом).
Принципи, тј. каузални закони, за разлику од емпиријских више нису непосредно везани за посматрање. Задатак принципа није да говоре непосредно о природи, њихова функција је сасвим другачија: они су ту да устроје апстрактни рачун који представља логички скелет теорије и да импличитно дефинишу основне појмове. Каузални принципи, осим што исказују одређене правилности тј. сталне односе између основних појмова и што чине граматику теорије – имају још једну важну функцију, а то је прописивање услова под којима прокламована правилност важи. А баш то прописивање услова најбоље сведочи о напуштању physis-а које се збило у новој науци. Конструисање каузално могућих физичких система није било ништа друго него једно одбијање директног бављења природом; самим тим је и кредо ове парадигме био везан за питање какви би феномени морали бити када би на делу били одређени идеализирајући услови. (Стокић, 28-30)
Добра предвиђања у понашању механичких система која је постигла Њутнова механика довели су физику до једне механицистичке онтологије којој се приписивало универзално важење и од које се очекивало да ће бити у стању да уједини све физичке теорије. Зато је цео 19. век обележен покушајима да се разнородне физичке теорије сведу на механику, прецизније речено, те су теорије у својим изгредњама полазиле од механичке дефиниције стања система.
Како је наука све више отежавала
веровање у таквог Бога, појам божанског
је потпуно ишчезао из научне слике
света оставивши иза себе духовни вакуум.
Закључак да све физичке теорије треба да буду сведене на механику, као и Лапласов закључак да у свемиру нема ничег што се не би уклапало у општу теоријску шему засновану на Њутновим законима кретања, не следи из механике већ из неограничене екстраполације ове науке на све могуће услове и све могуће области појава. Таква екстраполација није првенствено заснована на научним сазнањима. Она је у великој мери последица филозофског схватања о природи света, схватања које је касније названо механицистичким. (Стокић, 80-81)
Оваква слика идеалног светског механизма подразумевала је извањског створитеља; апсолутистичког бога који влада светом одозго намећући му свој божански закон. Физичке појаве нису ни у ком случају сматране божанским, а како је наука све више отежавала веровање у таквог Бога, појам божанског је потпуно ишчезао из научне слике света оставивши иза себе духовни вакуум који је постао обележјем главне струје западне цивилизације. Филозофска основа ове секуларизације природе била је картезијанска подела на дух и материју. Као последица ове поделе јавило се веровање да је свет механички систем који се може објективно спознати, а да се ниједном не спомене људски посматрач и такав објективни опис природе постао је идеалом науке. (Капра, стране 70-71)
Њутновска парадигма и веровање у рационални приступ људским проблемима тако су се брзо проширили у 18. веку да је цело доба постало доба просветитељства. Водећа личност у овом развитку био је филозоф Џон Лок чији су најпознатији списи објављени у касном 17. столећу. Следећи Њутнову физику, Лок је развио атомистичко поимање друштва, описујући га на основу његовог основног саставног елемента, људског бића. Локова анализа људске природе заснива се на анализи једног ранијег филозофа, Томаса Хобса, који је изјавио да се сва спознаја заснива на чулном опажању. Лок је усвојио ту теорију сазнања и познатом метафором упоредио људски дух на рођењу са празном плочом на којој се исписује знање стечено чулним искуством. Ова ће слика знатно утицати на две главне школе класичне психологије – бихевиоризам и психоанализу, а исто тако и на политичку филозофију. (Капра, страна 73)
Када је Лок примењивао своју теорију људске природе на друштвене појаве, водило га је веровање да постоје закони који управљају људским друштвом слични онима који вадају у механици. Као што атоми у гасу успостављају стање равнотеже, тако ће се и људи као појединци смирити у друштву у природном стању. Тако улога владе није да даје људима своје законе, већ да открије и наметне природне законе који су постојали пре него је и једна влада била створена. Прама Локу, ти закони укључују природу и једнакост свих људи и право на власништво које представља плодове нечијег рада. Локове замисли постале су основном вредносног система просветитељства и снажно су утицале на развитак модерне економије и политичке мисли. Идеали индивидуализма, права власништва, слободног тржишта и представничке владе, зачеци који се могу наћи код Лока, значаајно су утицали на мисао Томаса Џеферсона и одражавају се у „Декларацији о независности” и америчком уставу. (Капра, стране 73-74)
Ако се поново вратимо коперниканском обрту као семену научне револуције и свих потоњих дешавања, чини се да је за овај космолошки преврат било довољно истргнути Птоломејеву астрономију из контекста органске Аристотелове физике тј. Еуклидову геометрију из контекста физичке просторности чиме је геометријски простор постао засебан апстрактни ентитет. Ово оживљавање Еуклидове геометрије у новој светлости заправо открива дубље корене целог следа догаћаја.
Зоран Стокић тврди да у античком грчком свету никада није дошло до нарушавања превласти простора над временом.
Циклична концепција времена створила је тако и овде, као и у Индији, психолошки утосак да нема неповратне промене будући да се један догађај може бесконачно много пута поновити. Такав психолошки фактор који је укидао време водио је грчки логоска изградњи теоријских апсолутних безвремених облика, што је најбоље оличено у орфичком животу и Еуклидовим „Елементима“. Орфичка теогонија и антропологија урадила је у грчком свету оно што су у Индији урадиле Упанишаде, развила је веровање у неуништивост душе осуђене на трансмиграцију до коначног ослобођења. Па и више од тога: орфичка теогонија учинила је напор да се од бога космократе начини створитељ света којим он влада. Ова монотеистичка идеја орфичких теогонија, заједно са основним идејама орфизма – идејом бесмртности, дуализма, а нарочито идејом о божанском присуству у човеку – додирна је тачка са идејама хришћанске теологије. (Стокић, страна 48)
Иако је неспоран утицај грчког наслеђа на хришћанску веру, нарочито у средњем веку, с правом се може тврдити да је идеја бесмртности душе неспојива са хришћанском вером у васкрсење као што је циклична концепција времена неспојива са хришћанским временом испуњења (Кулман). Овај сукоб два духовна средишта по питању поимања вечности и самим тим односа према животу и свету уопште, заправо је основ револуције оличене у Копернику. Научна револуција управо је духовни преврат и може се сматрати узроком или пак последицом ренесансне обнове античког паганизма на нововековном европском Западу. Ипак, истргнут из контекста и удаљен од историјског извора, овај се паганизам показао као безлични атеизам одводећи западну цивилизацију далеко од откривених традиција у сфере метафизичких и логичких конструката.
Зато није зачуђујуће што су најжешће реакције на Коперниково дело уследиле из духовних кругова и тицале су се његовог односа према библијском предању. У оспоравању Коперниковог става, углавном су коришћени наводи из „Књиге постања”, „Псалми Давидови 73.16, 95.10” и „Књига Исуса Навина 10.12”. Овај последњи посебно је значајан па ћемо на њега најпре обратити пажњу. Како наводи Кун, први који се позвао на ово место из „Старог завета” био је Мартин Лутер и то 1539, пре објаве Коперниковог дела.
Људи су приклонили ухо једном петпарачком астрологу који намерава да докаже како се окреће земља, а не небески свод, сунце и месец… Ова луда хоће да обрне целокупну астрономску науку; међутим Свето писмо нам сведочи да је Исус Навин заустравио сунце, а не земњу. (Кун, страна 191)
Чудо Исуса Навина
Тада проговори Исус Господу онај дан у који Господ Бог предаде Aморјцa у руке Израиљу када их скрши у Гавону пред лицем Израиљевим и рече Исус: да стане сунце спрам Гавона и месец спрам долине Елонске. И стаде сунце и месец да стоје, докле очисти Бог непријатеље њихове. Није ли записано тако у књигама праведнога: и стаде сунце насред неба и не иђаше на запад у свршетак дана једнога . (ИНав 10.12)
Свети Дионисије у „Писму Поликарпу” позива се на наведене стихове сматрајући их сведочанством неизрециве божије свемоћи. Он тврди да су се ту заусталиве ниже космичке сфере док су више наставиле да се крећу чиме се хоће рећи условност Сунчевог и Месечевог кретања у односу на земаљска збивања будући да је Земља створена првог дана, а Сунце и Месец тек четвртог. Створени да означавају време (Пос 1.14), Сунце, Месец и звездани светови чине то како својим кретањем тако и мировањем, што значи да њихово циклично кретање није аутономно ни апсолутно. Покушавајући да овај догађај ипак уклопи у термине цикличног сунчевог времена, Свети Дионисије долази до два подједнако апсурдна објашњења[2]:
C’est ainsi qu’on vit encore un jour egale presque trios jour par sa duree continue, alors il faut ou bien que pendant vingt heurs enteiers tous les corps celestes, doues d’un movement anormale, se prissent a retrograde et a decrier merveilleusement leur orbite en sens inverse; ou bien que le soleil se deplacant seul, parcourut en dix heures le cercle de l’anne et employat dix autres heures a revenir par une route nouvelle au point de son ecart. (Denys, 490)
Он даље пореди овај догађај са помрачењем које се десило на распећу, а које је он, заједно са Аполофаном, као очевидац посматрао из Хелиопоља.
Tous deux nous nous trouvions a Heliopolis, tous de nous vimes que la lune etait vunue inopinement se placer devant le soleil (car se n’etait pas l’epoque de sa conjuction) et qu’ensuite, depuis la neuvieme heur jusqu’au soir elle revint miraculeusement un opposition directe avec le soleil. Faites-le encore souvenir de ceci: il sat que la lune entra en conjuction par le cote de l’orient et atteignit jusqu’au bord occidental du soleil et qu’ensuite au lieu d’avancer en droiture pour operet sa sortie, elle rebroussa chemin et ne quitta que le dernier le point de l’astre qu’elle avait voile le premier. Tels sont le prodigies qui s’accomplirent en cet temps-la: еt on ne peut les attributer qu’a la cause universelle, Jesus Crist, qui produit une foule de grandes et admirable oeuvers. (Denys, страна 491)
Библијско предање у оба случаја јасно наглашава геоцентризам тренутка када је све стало. Земља је центар јер се ту дешава битка на вечном метафизичком плану, битка која својим размерама надилази временске сфере. Њихова се условност огледа у томе што су подређене овом догађају који се збива на земљи и што од њега зависи и њихово даље смислено функционисање. Време се тиме показује као оса есхатолошке драме створеног света којом овај настоји задобити вечност и спасти се из окова сопствене природе.
Тумачећи у својим „Исповестима” прве стихове „Књиге постања”, Свети Августин проблемски прилази појму времена са становишта односа људског и божанског. Он најпре примећује да о времену има смисла говорити само у контексту стварања, јер је изван створеног света стална божанска вечност која надилази време. Тако време постоји само условно као и сва творевина која је по природи призвана из небића што се огледа у његовој располућености на два времена, прошло и будуће, од којих првог нема више, а другог нема још. (Августин, 11.17)
Питајући се о мерењу времена, Августин тврди да време не само што није кретање Сунца, Месеца и звезда, већ уопште није било какво кретање.
И шта ако звезде уставе своје кретање, а грнчарски точак настави да се креће, зар не би било више времена за мерење његових обртаја, ничег што би нам омогућавало да тврдимо да су једни дуги, а други краћи. А назначавајући ове односе, не говоримо ли ми сами управо о времену и неће ли бити у нашим речима једнако дугих и кратких слогова
Нека ми стога нико не каже да је време кретање небеских тела. Када се сунце зауставило тако на молбу оног човека да би му омогућило да оконча једну војну победу само је било надање непокретно, али је време ипак протицало, јер је битка та отпочела и завршила се за довољно времена. (Августин, 11.29-30)
Искључивши тако механичко време као беживотну апстракцију, он се обраћа пракси која дуже време мери краћим које се у њему садржи као што дужину поеме меримо бројем стихова, дужину стиха бројем стопа, а дужину стопа бројем слогова. Но чак и тако он не долази до неке поуздане мере времена, будући да се један краћи стих изговорен лагано може чути дуже од једног дугог изговореног брже. Тако закључује он да је време само растезање, али у немогућности да одреди шта се то растеже он додаје: Било би доиста необично када не би било растезање саме душе (Августин, 11.33)
Размишљајући доследно у том правцу, он долази до сазнања да се мера времена темељи на личном принципу.
Ја време, Господе, управо у теби мерим и то је тако и не кажи не. Не порекни то у метежу утисака својих. Кажем то још једном, ја време у теби мерим.Утисак који остављају на тебе ствари које пролазе траје и онда када ових више нема; ја баш утисак мерим тај док траје, а не и реалност које, изазивајући га ишчезнуи саме. Мерећи њега мерим ја и време. Остаје дакле или да то буде време или да оно што мерим уопште и није време. (Августин, 11.36)
Ако овај став доведемо у везу са помрачењем на распећу о коме говори Свети Дионисије, увиђамо да библијско предање појам времена заснива на Божијем присуству у свету као оваплоћеном Логосу. Крст Христов који представља испуњење створеног света и меру свих ствари уједно је и и темељ библијског геоцентризма. Међутим, треба приметити да се овде ради о елементу Земље и да његов средишњи положај није израз њега самог већ огледања божанске вечности у њему. Тако време и вечност више нису искључиви већ се сједињују у тајни крста која представља ново стварање – пресаздавање створеног и означава како крај времена тако и његов почетак. У том духу се схвата и традиционално учење о последњим временима и окончању света каквог познајемо. Тумачећи „Јеванћеље по Матеју”, Свети Климент Александријски каже да ће се у последње дане сунце и месец помрачити[3], јер Бог поново меша елементе.
Природа Земље
У начелу створи Бог небо и земљу. Земља беше невидљива и неустројена, над безданом беше тама и дух божији ношаше се над водама. (Пос 1.1-2)
„Књига постања” почиње стварањем неба и Земље чиме је назначено целокупност свега постојећег. Свети Августин нас подсећа да су ови праелементи битно различити од појмова какве познаје наше сужено искуство.
Но где је небо неба, Господе, о коме нам казују речи из Псалма: Небо неба је у Господу док је он дао земљу синовима људи. Где је то небо које не опажамо ми, и у односу на које је све што видимо само земља? Јер читав овај телесни свет, чијом се основом јавља наша земља, ако и није баш посвуда леп, без сумње је до најдаљих делова заводљив. Но, у поређењу са небом небеса, чак је и небо наше земље само земља, па би ова два огромна тела могла бити одиста прозвана земљом у односу на то тајанствено небо које припада Господу, а не синовима људи.
Невидљива и хаотична беше, дакле, та земља, једанне знам какав огроман понор, над којим није плутала никаква светлост, јер је био овај без облика. Зашто си написао потом: И тама владаше над понором, као да тама није друго до одсуство светлости? (Августин, 12.2-3)
Покушавајући да представи ову безобличност и таму Земље, он ипак не може да избегне искуствене облике, па успева једино да је схвати као променљивост која је способна да на себе прими сваки облик. Августин, међутим, одмах примећује да у тој првобитној променљивости још нема времена које би се могло било како мерити. Управо због ове невременитости првог стварања, „Писмо” и не наводи када је то учињено. Овде је реч о небу неба где ум сазнаје истовремено, а не једно за другим и не као загонетку или у огледалу већ целовито, очигледно и непосредно. Што се Земље невидљиве и безобличне тиче, она је слободна од временских промена, јер тамо где нема облика не може бити ни промене облика.
Из те земље, невидљиве и без поретка, из безобличности ове и тог готово ничег хтео си ти да саздаш све по чему истарајава, мада уистину не чини то – овај нестални свет, чија моћ да буде такав чини да осећамо време и дозвољава да буде мерено. Јер оно што сачињава време управо су промене у стварима, измене њихове спољашњости, што пак за своју основу има невидљиву земљу, о којој сам управо говорио, као своју материју. (Августин, 12.8)
Овај однос између уобличених ствари и безобличне материје Августин пореди са односом песме и звука. Материја тако претходи ономе што се изводи из ње, али не у смислу узрока, нити у временском погледу, јер не одајемо ми најпре неорганизоване звукове, које бисмо потом обликовали као песму. Време бележи радње тек кад ствари поприме свој облик, док је материја била безоблична и јављала се у времену тек са временом самим. (Августин, 12.40)
Овде је на делу теолошка поставка позната као разликовање суштине и енергије у Богу. Стварање Божије суштински остаје недокучиво, али се открива енергијама којима се Бог свету пројављује као светлост и идентитет створеног. Иако не исцрпљују божанску суштину, енергије су ипак неодвојиве од суштине и сведоче Његово савршено јединство и простоту. Оне су делатно присуство Божије у свету и могућност непосредног богопознања и обожења твари.
Изливајући се, међутим, на створени свет, енергије му доносе преизобиље божанства које овај по својој природи не може да прими. Будући створена из ништавила, тварна природа не може сопственим снагама достићи обожење. Стога сусрет створеног са нествореним енергијама добија карактер преображаја твари у нествореној божанској светлости. У том смислу, преображење Христово на Творској гори[4] представља надисторијски догађај који је архетип првог стварања (слика 1).
У православној иконографији представа Земаљског рељефа у целости одражава њену првобитну хаотичност. Милош Радојчић примећује како се на иконама често запажају чудне стене које наликују на шиљате таласе. Тим обликом као да би хтеле да нас подсете да је сав свет чврсте твари некад био течан и то не само у смислу модерних наука него и у духовном смислу, а то значи да је царство материје смрзнуто, у сан смрти уклето царство древног живота.
Колико тајанства има само у начину како се одмах иза првог наглог успона сва та брда ломе у понор испред празног, тамног неба. Човек има утисак да је одмах ту, сасвим близу, сам крај света и да се иза тих блиских гребена зури телесним очима у празно, у ништа. Духом пак у бескрајно море духа. На понекој слици чини се напротив као да се тврди камен губи у тамномплаветнилу, као да га небо топи творећи при том статички немогуће облике, сличне облицима ледених санти на сунцу. (Радојчић)
Надахнуте библијским предањем, иконе представљају невидљиву и хаотичну Земљу која бива прображена у светлости божанства. У истом духу, и библијски геоцентризам своје средиште везује за преображену твар уздигнуту до вечности и сједињену са извором стварања. Иако задат у појмовима тварног, геоцентрични систем својим значењем те појмове надилази и суштински пројављује вечно Божије присуство у свету.
Слика 1 – Икона Преображења. Испуцале изломљене стене представљају невидљиву и хаотичну земљу коју преображава нестворена светлост Божијег лика
Природа светлости
И рече Бог: да буде светлост. И би светлост.
И виде Бог да је светлост добра, и разлучи Бог светлост и таму.
И нарече Бог светлост дан, а таму нарече ноћ. И би вече и би јутро, дан један. (Пос 1.3-5)
Улазећи у земљу, светлост се гаси. Јединствена по природи, нестворена светлост прелама се у створеном свету као двојство светлости и таме. Ово је права у низу подела које су потом наступиле све до одвајања жене од човека последњег шестог дана стварања. Ова последња подела посебно је упечатљива, јер се човек разликује по значају међу свим створеним бићима будући да је створен на послетку и са врло јасним циљем. „Књига постања” наглашава да је човек саздан по Божијем лику и подобју (Пос 1.26) што није речено ни за једно друго створење, чак ни за анђеоска бића.
Његово првенство није у томе што је први већ што је последњи створен и што је Бог након тога починуо у миру предавши му на управу целокупну творевину да, уподобљавајући се нествореном Божијем лику, превлада ограничености тварне природе и условљеност њеним поделама. Човеку је дакле одређено да буде исцелитељ твари све преображавајући је и приносећи Богу. Међутим, он и сам постаје жртва своје природне подвојености и познања добра и зла чиме се јаз између Бога и човека указује као непремостива датост.
Свети Августин у благослову рађања упућеном човеку (Пос 1.28) види тајанствену промисао Божију. Питајући се зашто Бог није једнако благословио светлост коју је назвао дан, ни небески свод, ни светила, звезде, Земљу и море он сматра да је тако желео да остави човеку повластицу тог благослова. Августин даље наглашава његов пренесени духовни смисао видећи га као моћ умножавања значења.
Речи које Писмо износи на само један начин – У начелу сазда Бог недо и земљу – не ослобађају ли оне мноштво смислова и то не погрешком и не обманом већ веродостојношћу сваког од гледишта, једнако оправданих?
А у том се управо смислу и увећавају и множе људска потомства. (Августин 13.36)
Он увиђа да је ово умножавање исход елементраних сила које су првенствено симболизоване бићима сазданим у води. Управо стога је Бог благословио и та друга бића да се рађају и множе. У том благослову омогућио је многоструко изражавањеједне исте ствари, као и многоструко значење једног истог израза.Тако се и пуне воде морa, не другачије већ путем различитих значења и тако се земља пуни људским бићима. (Августин 13.37)
Створен по лику Божијем, човек се показује као личносно биће. Он је личност која није дужна да се одрећује према својој природи већ сама одрећује природу уподобљавајући се Божијем прволику. По учењу Светог Максима Исповедника, људска личност је призвана да љубављу сједини тварну природу са нетварном, стицањем благодати их показујући као истоветне. (Лоски, страна 98) Али након грехопада, у скученим појмовима добра и зла, личност се може одредити само у негативном смислу као порицање сопствене природе ради натприродног.
Ако се запитамо у чему се састоји човеков пад, видећемо да се ту ради управо о урушавању личности. Заведен створеном светлошћу познања која је по природи исто тако ништа као и он сам, човек постаје заробљеник сопствене природе која му се намеће као објективно спозната стварност. Он тиме губи моћ уподобљавања нествореној светлости божијег лика будући да је божија воља слободна и неусловљена светом који је сама створила. Преварен обећањем да ће постати као богови (Пос 3.5), човек постаје мањи од сваке твари, јер створени свет управо у њему добија свој кобни епилог.
Дух пада, који га одвлачи на путеве самољубља и бездушне охолости, узима за себе име Лучоноше, идола створене светлости, којим настоји прикрити таму сопствене безличности. Тако овај век добија обрисе мрачног доба, а време постаје оно што до тада није било – време смрти и разарања. Пут обожења за палог човека постаје пут спасења који је могућ једино уколико тварна природа надвлада грех и смрт.
Иако присутан у свету као творац и дародавац нестворених енергија, Бог постаје човеку неприступачан и далек јер две природе, божанска и људска, бивају раздвојене непремостивим безданом греха. Ипак, оно што је за човека непремостиво није и за Бога, јер се у његовој вољи није догодила никаква промена нити је грех нарушио светлост његовог лика. Он се у свету оваплоћује као богочовек и, разрушивши робовање греху и смрти, пројављује собом пут спасења по речима: Ја сам светлост свету, који иде за мном неће ходити у тами. (Јн 8.12 )
Стојећи пред делом спасења које је извршио Христос, срећемо се са немогућношћу његовог одређења у појмовима пале људске природе. По речима Светог Григорија Ниског, ми смо имали потребу за оваплоћеним и усмрћеним Богом како бисмо оживели. (Лоски, страна 116) Ово обраћење свести које се назива покајање (на грчком метаноја – преумљење), најнепосредније се огледа у начину на који Јеванђеље разматра светлост. Она се доследно јавља као синоним за личност која осветљава светску таму, по речима: Истинита светлост која осветљава свакога човека долажаше на свет. (Јн 1.9) [5]
Овакав доживљај светлости открива и православна иконографија. Милош Радојчић примећује чудно дружење дана и ноћи које се често јавља на иконама. Земља светли својим чудним стењем и предметима на њој, а небо је тамно плаво као ноћу. То је стога што иконе не настоје да пресликају тварни свет и његову светлост, већ да искажу дубине душе којој се открива светлост сасвим друге природе, божанска и нестворена. С тим у вези, он на православним иконама налази необичну геометријску законитост назвавши је контраперспектива. То је појава да се, супротно нашем уобичајеном доживљају простора по ком се паралелне линије секу у бескрајности, овде дешава управо супротно – да се паралелне линије са удаљавањем од посматрача размичу једна од друге (слика 2). Улазећи у дух иконографије, он ово одступање тумачи као правилност вишег реда.
Природна перспектива показује смањивање свега што одлази у даљину. Та чињеница вашна геометру, не мора бити сликару који не жели да изрази законитост овога света, савршенство њезино које се огледа и у том скупљању у тачку свега што се из ње удаљује. Средњевековни сликар жели да објави како су сви прозори из наше земне избе широм отворени у вечност; како је шта више та вечност ближа праву човекову бићу од саме земаљске близини. – Зар на земљи човек није странац? Није ли његов боравак ту само припрема за небески живот? Зар не личи на живот биљке у семену затрпаном у земљу? Семе чека на своју смрт да би се живот што спава у њему ратбудио у грануо у светле небеске висине. Тако расте по тој старој перспективи све што се са земље удаљује у бескрај. Јер све је само семење будућих светова. Семење што умрети мора, да би се родило за вечност. (Радојчић)
Слика 2 – Контраперспектива (инверзна перспектива) у православној иконографији која наглашава учествовање посматрача у представи иконе. Светлост иконе не долази споља већ је по среди светлост божијег лика који се открива конкретној људског личности
Надахнуте библијским предањем, иконе претпостављају посматрача учесником у светлости богопознања, по речима: Дођох да бацим огањ на земљу и како бих волео да се већ запалио (Лк 12.49). Ово се испунило на Педесетницу када је Свети Дух у виду огњених језика сишао на Цркву[6] чиме Христос у појединачним људским личностима добија своје пуно самоодређење. Иако одувек присутан у свету као животворна сила, Свети Дух се Цркви открива као личност чинећи појединачне људске личности причесницама божанске благодати. Рађање у духу представља испуњење Божијег благослова упућеног човеку, јер се једно Христово тело умножава и бива све у свима. (слика 3)
Од тада тварни и ограничени свет у себи носи ново тело које последује нетварну и неограничену пуноту, коју он у себе не може да смести. То ново тело јесте Црква. Пунота коју она садржи јесте благодат, преизобиље божанствених енергија, којима је и ради којих је саздан свет. Изван Цркве оне делују као спољашњи одређујући узроци, као божанска произвољења, која саздају и чувају тварно биће. Само у Цркви, у једном телу Христовом, оне се људима саопштавају и предају Духом Светим. (Лоски, страна 89)
Библијски геоцентризам управо је Црква која силом божије благодати сав свет види сједињен у светлости творчевог лика. Ми нисмо само пуки послатрачи, већ постајемо учесници стварања и сведоци неизмерне тајне која нам се открива.
Слика 3 – Икона Педесетнице. Свети Дух силази на апостоле чинећи их причесницима Христовим који истовремено пребива у сваком од њих. Истовременост је приказана Христовим присуством на два места која одговарају правцима контраперспективног ширења иконe
Физика постмодерне
Модерна наука се потрудила да разори традиционалну космолошку слику света и стога је, како каже песник Џон Дон у An Anatomy of the World, сва кохерентност ишчезла. Раздвајајући људско од природног, дух од материје и сл, класична механицистичка парадигма заправо и није космос у традиционалном смислу те речи. Развој физике током 20. века оспорио је ову парадигму, па се може рећи да се наука модерне окончава и да са савременом физиком улазимо у нову постмодерну епоху. (Тулмин)
На почетку савремене физике стоји изузетно дело једног човека – Алберта Ајнштајна. У два чланка објављена 1905. године, он је покренуо два револуционарна смера у научном мишљењу. Један је био његова специјална теорија релативности, а други нов поглед на електромагнетно зрачење које ће постати обележјем квантне теорије. (Капра, страна 80) Без обзира на неке примедбе по питању Ајнштајновог ауторства, неспорно је да ова два списа с почетка двадесетог века представљају темеље постмодерне физике.
Самоорганизација представља
изразиту негацију закона класичне
физике што се посебно види на
примеру другог принципа термодинамике.
Квантну теорију која првенстевно разматра феномене атомског и субатомског света, развио је двадесет година касније цео тим физичара и сматра се првом некласичном физичком теоријом која је пољуљала и чак потпуно побила класичну механицистичку парадигму. У напору да схвате ту нову стварност, научници су постали болно свесни да њихови основни појмови, њихов језик и целокупно устројство мишљења нису примерени описивању атомских појава. Њихов проблем није био само интелектуални већ је укључивао емоционална и егзистенцијална преживљавања као што је живо описао Вернер Хајзенберг.
Сећам се расправа са Бором које су трајале сатима до касно у ноћ и завршавале готово очајем; и када бих на крају расправљања отишао сам да прошетам по оближњем парку, непрестано сам понављао питање: Може ли природа бити тако апсурдна као што нам је изгледало у тим атомским огледима. (Капра, страна 81)
Већ на самом почетку овог путовања, показало се да је Њутнова концепција материје која се састоји од честица сличних материјалним тачкама само уметничка представа и то таква која чак ни приближно не одговара стварности. Дифракција електрона, коју су 1927. године открили Денисон и Џемер, показала је да честице немају одређене путање, а Хајзенбергов принцип неодређености укинуо је сам појам честице као објекта који има одређену позицију и брзину. То је међутим довело до таквог погледа на стварност који са ранијим није у супротности у неким детаљима већ у самој сржи.
У квантној физици, основни појам није честица већ таласна функција која се принципијелно не може опсервирати никаквим инструментима. Објективна стварност класичне физике заправо је њен колапс који наступа као последица интеракције са посматрачем, тј. његовог учествовања у систему. Објективни опис се дакле гради на учествовању субјекта чиме се личност посматрача појављује као централна оса посматраног система. Ово је особина не само квантне теорије већ целокупне физике постмодерне и представља израз њеног суштински геоцентричног карактера.
По речима Ричарда Фајнмана, ми немамо два света – класични и квантни, ми имамо само један свет у коме живимо и тај свет је квантни. И ако треба да дамо најкраћу карактеристику принципа његове организације, она ће гласити антиредукционизам. За разлику од редукционизма класичне физике, која комплексне системе своди на понашање једноставних саставних елемената који су реалнији од целине система, у квантној теорији је на недвосмислен начин целина реалнија од делова.
И као што се Коперник трудио да не
напусти Аристотелову космологију сфера,
Ајнштајн се уплашио напуштања Декарта
– али овоме више није било помоћи.
Таласна функција система увек адекватније описује његова својства него збир појединачних таласних функција које се односе на његове делове, јер приликом окупљања делова у систем ступају на снагу потпуно нови природни закони који се не могу унапред предвидети. Најједноставнији пример овога јесте атом. Ма колико да познајемо својства његових саставних делова појединачно, никада не бисмо могли предвидети да ће у, састављеном од њих, атому ступити на снагу Паулијева забрана која обликује целу Мендељејеву таблицу.
Строго говорећи, сам израз – атом се састоји од електрона и нуклеона – нетачан је, већ би требало рећи – електрони и нуклеони су нестали и на њиховом месту појавио се нови физички ситем са новим својствима, атом. На исти начин треба схватити и прелазак на комплексне системе у другим случајевима, рецимо група атома може да нестане и претвори се у нову реалност која се назива полупроводник или плазма и чију је специфичност немогуће извести из својстава атома. (Тростников)
Ово уклапање делова у целину која је увек нешто више од њих самих, назива се самоорганизација и представља темељно својство настајања и функционисања комплексних система. Самоорганизација представља изразиту негацију закона класичне физике што се посебно види на примеру другог принципа термодинамике. Овај принцип у вези је са појмом ентропије (неуређености система) и тврди да се у изолованом систему ова величина може само повећавати током времена. Значајно је приметити да се овај исказ односи на изолован систем и то је случај са целокупном класичном физиком која почива на идеализованим представама лишеним искустевне садржине.
У немогућности да каже шта је време, класична физика нам говори шта је изолован систем, а време одређује као осу пораста ентропије таквог система. Феномени самоорганизације, међутим, уопште не дозвољавају да буду посматрани на овај начин, за шта су најбољи пример живи организми. У изолованим условима они не опстају и једноставно изумиру. Наравно, за калсичну физику ово је још један доказ важења другог принципа термодинамике, док са тачке гледишта савремене физике представља неделотворност и бесмисленост механицистичке парадигме.
За разлику од ентропијског времена које је у основи израз класичног каузалитета, савремена физика схвата време као осу раста комплексности система тј. његовог самоорганизовања. Овде је на делу статистички каузалитет који више не представља нужни већ само вероватни ланац догађаја, док самоорганитација одговара случајевима нарушавања каузалитета. Оваква концепција времена присутна је и у Јунговој аналитичкој психологији у појму синхроницитета као начела акаузалног повезивања. Јунг овај појам одређује као смислено подударање у времену без присуства видљивог узрока и сматра га начелом стварања дејством архетипских сила које времену дају карактер духовног поретка. (Јунг, страна 107) Док класична физика заправо укида време сматрајући га геометријским параметром теорије који је могуће једнозанчно мерити, постмодерна нам поново открива појам времена у његовој изворној вишезначности.
Физика данас познаје иреверзибилно време еволуције према равнотежи, ритмичко време структура чије се пулсирање храни околним светом, бифуркационо време нестабилности и амплификације флуктуација, па чак и микроскопско време, као израз индетерминисаности микроскопске еволуције физичких система. Свако сложено биће рађа се из плуралитета времена испреплетаних и разгранатих у танане и небројене огранке. (Пригожин, страна 265)
Несумњиво је да је овакав ток мишљења у савременој физици покренут Ајнштајновом теоријом релативности која је укинула појам истовремености у смислу апсолутног временског тока независног од светских збивања. У специјалној теорији релативност, простор и време имају релативно значење као појмови референтног система посматрача, док је апсолутна инваријанта просторно-временска метрика која представља растојање у простору Минковског. Може се приметити да и овде у опису система учествује субјекат, али је Ајнштајн ово сматрао нуспродуктом теорије инсистирајући на њеном класичном тумачењу у појмовима апсолутне просторно-временске метрике. У општој теорији релативности, он чак потпуно елиминише посматрача на рачун софистицираног формализма Риманове геометрије који тако остаје апстрактни логички конструкт без операционалне физичке садржине. (Стокић, страна 108)
Иако је значајно допринео развоју квантне теорије и савремене физике у целости, Ајнштајн је, како у научном раду тако и у филозофском убеђењу, чврсто остао на становишту класичне каузалности. То је био главни разлог његовог неслагања с Бором и неприхватања квантне теорије у развијеном облику. Присуство акаузалних веза које претпостављају посматрача учесником стварања, а стварност боје субјективним тоновима личног, Ајнштајну је деловало као губљење сигурног тла објективног описа природе у картезијанском духу. И као што се Коперник трудио да не напусти Аристотелову космологију сфера, Ајнштајн се уплашио напуштања Декарта – али овоме више није било помоћи.
Савремена физика разобличила је картезијански дуализам као крајње упрошћену и баналну представу комплексног односа личности и појавног света. Сродност између Ајнштајна и Декарта постаје још очигледнија с обзиром на Ајнштајнов покушај да пред крај живота изгради јединствену теорију поља геометризујући физику. Да су ти покушаји успели, Ајнштајн би вероватно, попут Декарта, изјавио да је сва његова физика ништа друго до геометрија. (Капра, страна 89) Можемо с правом рећи да је и код једног и код другог идеална геометријска апстракција однела превагу над комплексном и вишезначном стварношћу физичке егзистенције.
У другој половини двадесетог века десио се значајан помак и у самој геометрији учинивши је знатно ближом искуственој физичкој стварности. Ради се о фракталној геометрији насталој на пољу конкретних примена, пре свега у физици и рачунарству. Појам потиче од латинске речи fractus што значи разломљен, али и неправилан у смислу уломка и односи се на извесне сингуларне геометријске облике које не поседују јаке правилности калсичне геометрије као што су непрекидност и глаткост. Ови се облици показују много прикладнијим у описивању природних појава од облика које нуди класична геометрија,а који се пре могу сматрати иделаним представама ума него описима природе. Међу првим радовима на ову тему је Маделбротов рад „Колико је дуга обала Британије”, где он показује да се, услед комплексности геометријског облика, обала у апсолутном смислу и не може измерити, јер се на свакој следећој скали резолуције јављају нови детаљи који чине да су поједини њени делови слични обали у целини. Он ово назива самосличност и сматра основном особином фрактала.
Манделброт наводи елементарне примере из географије као што су лева обала Висле чија дужина може достићи од десет до сто па и више пута већу вредност од дужине на карти зависно од тога у којој се резолуцији врши мерење; затим државне границе где постоји значајно неслагање у подацима суседних држава иако се ради о дужини исте линије разграничења. (Манделброт)
У том погледу, треба схватити питања која покреће фрактална геометрија као преиспитивање самих основа геометрије у њеном изворном значењу – мерење Земље. Ова истраживања показују да је Земља сложен елемент и да сама геометрија неминовно укључује лични чинилац ако је заиста сматрамо мером стварног света, а не идеалним представама лишеним односа са стварношћу.
Слика 4 – Илустрација везе између постмодерне науке и традиционалне космологије. Лево: Ван-Кохова крива, елементрана фрактална фигура, која се јавља на икони Преображења и оличава преображај невидљиве и хаотичне земље у божанској светлости; Десно: Светлосни конус, појам теорије релативности, који се јавља на икони Педесетнице у правцима контраперспективном ширењу и оличава Христово истовремено пребивање у сваком од причесника
Закључак
Основну представу дарвинизма прави Рус осећа исто толико бесмисленом као прави Арабљанин основну представу Коперниковог система – каже Освалд Шпенглер у делу „Пропаст запада”. По њему, патос хелиоцентричне свести о свету која искључиво припада модерној западној цивилизацији почива на извесности да је сада од космоса одузето оно што је телесно-статичко, она симболичка претежност пластичког тела Земље. До коперниканског обрта се небо, које је такође замишљано или се бар осећало као супстанцијална количина, налазило у поларној равнотежи према Земљи. Сада је оно простор који влада свемиром – свет значи простор, а звезде су једва нешто више него математичке тачке, сићушне кугле у неизмерности чија се материјалност више и не примећује у осећању света. (Шпенглер, страна 287)
Ова испразност хелиоцентризма постаје још очигледнија са становишта библијског предања, што јасно и сажето исказује Владимир Лоски.
Црква нам открива тајну нашег спасења, а не мистерију васељене која можда и нема потребу за спасењем. Стога је космографија откровења неизменљиво геоцентрична. Коперниковска космографија са психолошке, или тачније – са духовне тачке гледишта одговара стању разбијености, извесној религиозној расејаности и раслабљености сотириолошког аспекта, као уосталом и gnosis и окултни системи. Незасити дух познања, неспокојни ум Фауста усредсређује се на космос и разбија за њега сувише уске небеске сфере како би се ринуо у бесконачна пространства. И у искању синтетичког познања света, он се губи у њиховој бескрајности. Његово спољашње познање које је ограничено облашћу настајања може да обухвати целину само у аспекту њене распаднутости које одговара стању наше природе после пада. Хришћански мистик, напротив, улази у самог себе и затвара се у унутрашњој клети свога срца где налази дубине у које грех није продро. Он налази зачетке усхођења у ком му свет постаје све више јединствен , све успредсређенији, прожет духовним силама које образују јединство које се налази у руци божијој. (Лоски, страна 84)
С друге стране, хелиоцентричном систему се ипак не може порећи извесна практична употребљивост на пољу сведене механицистичке представе космоса што је заправо станивипте егоцентричног идеализма које у посматрачу види механички рецептор лишен личне садржине. Библијско предање уопште не показује потребу да се супротставља оваквој космологији већ је сматра детињастом и, у крајњој линији, безвредном. Ипак, ово је често корисна апстракција која нам омогућава да ограничени систем тела издвојимо из комплексне мреже космичког ткања која га је донела на свет. Но чак и у том случају, хелиоцентрични систем суштински остаје зависан од геоцентричних претпоставки које успостављају везу измећу апстрактних геометријских мера и референтне физичке стварности.
Ово је посебно очигледно ако се стави у контекст опште теорије релативности где физички појмови простора и времена задржавају реално значење само у локалном смислу док је глобална теоријска представа простор-времена последица интегралних својстава Риманове геометрије. (Стокић, страна 109) Хелиоцентричном систему се дакле не пориче извесна условна истинитост, као што се ни геоцентричном систему не може порећи онтолошко првенство.
Иако је модерно доба учинило све да одбаци традиционалну геоцентричну поставку нудећи нам у замену идеални свет узрочности, није сасвим у томе успело. За то је пример астрологија која је у наше доба достигла углед кaо никад пре. Ни детерминизам једног научног доба није потпуно могао угасити уверљиву моћ синхронистичког начела. (Јунг, страна 92)
Геоцентрични систем у астрологији никада и није излазио из употребе, јер открива многе фине синхроничке коресподенције које је иначе немогуће опазити. Овде је комплексни опис у предности над једноставним и то је редовно случај када се ради о феноменима самоорганизације. Јоханес Кеплер, који је био ватени борац за хелиоцентрични систем али и велики астролог, ово је изразио речима: Седиште астролошког синхроницитета није у планетама већ у земљи. (Јунг, страна 86)
Астролошка симболика изгледа као најцеловитији преостатак традиционалне космологије у савременој свести који чак и не показује тежњу да се изгради у духу модерне парадигме[7]. Томас Кун примећује да немамо поуздан одговор на питање како су древни народи именовали сазвежђа. Пошто нисмо способни да на небу видимо облике по којима су названa, можемо претпоставити да су звезде погодно груписане у сазвежђа која су именована произвољно. Али чак и ако је тако, груписане су на врло чудан начин. Традиционална сазвежђа имају врло неправилне границе и заузимају различите површине на небу. Она нису погодно изабрана, што је један од разлога због чега су модерни астрономи преиначили њихове границе. (Кун, страна 14) Међутим, да бисмо докучили значења које нам традиционална космологија нуди, морамо спремно следити духовну нит предања не оптерећеујући је сопственим идеалним представама.
Човек је предодређен да живи не у осами већ враћајући свет у његово првобитно стање. Предодређено му је да живи у свету који му непрекидно открива нове дубине и узвишености значења, нова сазнања, нови живот, и који стално код њега изазива осећај захвалности. Природа у својој првобитној величанствености нам ово открива у сваком тренутку, али ми, усредсређени на овај или онај циљ, на неку корист од њених створења, не видимо те истине – ми јуримо мимо њих, повучени у струје сопственог логичког закључивања или у емотивне брзаке. Када бисмо само могли да се примиримо, када бисмо само дозволили природи да нам се обрати у тишини и у дубоком размишљању о њеним тајнама, могли бисмо да спознамо природу ове наше земље. Има и увек ће бити времена за то, само ако смо отворени. (Верслуис, страна 18)
Лични духовни опит чији је плод библијско предање уједно је и неодвојив од предања, јер је верска трдаиција једини начин да потврдимо да наш духовна пракса није пука самообмана. Он је неодвојив и од традиционалне космологије која је предање у пуном смислу речи, јер се у човеку спасава целокупан космос, као што и целокупан космос саучествује у тајни спасења. Пример хелиоцентризма показује које су све и какве последице једне наизглед безазлене и наивне космолошке претпоставке. Редукционизам, социјални индивидуализам, родна равноправност, либерализам на политичком и економском плану и демократија као власт квантитета су сви до једног плодови нововековне хелиоцентричне парадигме.
Савремена физика разобличава ову историјски превазиђену слику света уз коју смо одрастали и са којом васпитавамо своју децу као један од главних разлога свих наших невоља и криза. Ступајући у зрело постмодерно доба, наука се полако али сигурно враћа откривеним представама традиционалне космологије (слика 4). Али се враћа на новом нивоу, испуњавајући опште религиозне истине конкретним садржајем, прецизирајући и допуњавајући одређене ствари. И управо схватање те динамике треба да нам помогне у правилном решавању реактуализованог питања о односу знања и вере. (Тростников)
Преврат у свести, иако неминован, чини се међутим овог пута много теже остваривим, јер подразуева увећање комплексности, за разлику од коперниканског који је био прећен простим растом ентропије померањем тежишта на спољашња збивања. Тешко је поуздано рећи када ће и како наступити, али је евидентно да смо сведоци великих промена на глобалном плану у којима смо и сами присутни, не само у својству посматрача већ пре свега личним учествовањем.
Литература
1. Капра Фритјоф Капра Вријеме преокрета
2. Kuhn Thomas Kuhn Copernican Revolution
3. Стокић Зоран Стокић Newton vs. Einstein – Њутнов појам простора и времена
4. Кулман Оскар Кулман Бесмртност душе и васкрсење мртвих
5. ИНав Стари завет – Књига Исуса Навина
6. Denys Oeuvre de Saint Denys l’Areopagite ,p. 488-492 http://books.google.rs/books?id=SJgV4feP5qcC&printsec=frontcover&hl=sr&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false
7. Галилеј Галилео Галилеј Писма у одбрану Коперниковог система
8. Августин Аурелије Августин Исповести
9. Мт Нови завет – Јеванђење по Матеју
10. Лк Нови завет – Јеванђење по Луки
11. Јн Нови завет – Јеванђење по Јовану
12. ДАп Нови завет – Дела апостолска
13. Пос Стари завет – Књига постања
14. Радојчић Милош Радојчић О чаробном свету нашег средњевековног сликарства, Народна одбрана, Београд, 10(1940), 42,43,44,45
15. Radojčić Miloš Radojčić Une construction axiomatique de la théorie de l`espace-temps de la Relativité Restreinte, Acad. Serbe des Sc. Et des Arts, Monographie, t. CDLXII, Beograd 1973, p. 165
16. Лоски Владимир Лоски Оглед о мистичном богословљу источне цркве
17. Toulmin Stephen E. Toulmin The Return of Cosmology: Postmodern Science and the Theology of Nature
18. Тростников Виктор Тростников Да ли је научна слика свет научна, Новый Мир (12, 1989)
19. Верслуис Песма космоса – Увод у традиционалну космологију , Езотерија, Београд 2005
20. Пригожин Илија Пригожин Нови савез, Загреб 1986
21. Шпенглер Освалд Шпенглер Пропаст запада, Утопија, Београд, 2010
22. Кирил Кирил Александријски Patrologia Graeca, 72, 441B
23. Ptolomaeus Ptolomaeus Claudius The Almagest By Ptolemy. Translated by R. Catesby Taliaferro. – Chicago, Encyclopaedia Britannica, 1952
24. Mandelbrot Benoît Mandelbrot, 1967, How Long Is the Coast of Britain? Statistical Self-Similarity and Fractional Dimension. Science, New Series, Vol. 156, No. 3775. (May 5, 1967), pp. 636-638. doi:10.1126/science.156.3775.636
25. Јунг Карл Густав Јунг, Волфганг Паули Тумачење природе и психе
[1]Овај принцип који се може назвати законом инерције грчке небеске механике заправо је чисто кинематско начело будући да небеска тела не трпе никакав уплив споља. Кретање сваке појединачне планете израз је њене личности слично вољи и поимању у човека. Скоро да се може рећи како је закон универзалне гравитације изричито забрањен и присуствује у крајње сведеном виду за тела на земљиној површи за шта су пример Архимедове расправе „О плутајућим телима“ и „О тежиштима равних фигура“. Претпоставља се, наиме, да земља, или боље рећи центар земље, привлачи само тела испод месечеве сфере. (Ptolomaeus, стране 2-3)
[2]Не увиђајући овај апсурд, Галилеј је покушавао да одбрани Коперников систем сличним аргументима и то тврдећи да ИНав 10.12 показује неистинитост и невероватност Птоломејевог и Аристотеловог система. (Галилеј, 19-22
[3]И одмах ће се по невољи тих дана сунце помрачити, и месец своју светлост изгубити, и звезде с неба пасти, и силе небеске покренути се. (Мт 24.29)
[4] И после шест дана, узе Исус Петра, Јакова и Јована, брата његова, и изведе их на гору високу саме.
И преобрази се пред њима и засија се лице његово као сунце, а хаљине његове постадоше беле као светлост.
И гле, јавише му се Мојсије и Илија који с њим говораху. (Мт 17.1-3)
[5]Ово се може видети у и на другим местима нпр. Светило телу је око. Ако дакле око твоје буде здраво и цело тело твоје биће светло. (Мт 6.22), као и Нека буду бедра ваша опасана и светиљке ваше упаљене (Лк 12.35), затим Пази дакле да светлост која је у теби не буде тама. (Лк 11.35)
[6] И када се наврши педесет дана бејаху заједно сви апостоли једнодушно.
И одједанпут постаде хука са неба као дување силнога ветра, и напуни сву кућу где сеђаху.
И показаше им се раздељени језици као огњени и сиђе по један на сваког од њих.
И напунише се сви Духа Светога и стадоше говорити разним језицима коа што им дух даваше да говоре. (ДАп 2.1-4)
[7]Приметимо да је у астрологији сунце симбол свесног ега, што одрећује модерну Западну цивилизацију као културу воље о чему говори Освалд Шпенглер. Између дубинског (перспективног) простора и воље не постоји разлика. Чист простор хелиоцентричне слике света није само једно протезање, већ распростирање у даљину као деловање, као савладавање онога што је само чулно, као усмереност и тежња, као воља за моћ. (Шпенглер, страна 268) Ово директно води манипулативно-научној слици света, али је у потпуном расколу са традиционалним доктринама које сведоче човеково вертикално порекло и сврху.
