UNIVERZUM BARABADURA

Šta se krije iza Barabudura, čuvenog budističkog hrama na ostrvu Java i najlepšeg spomenika u Aziji, i zbog čega oko njega postoje beskrajne kontroverze?

 Uvek je bilo poznato da velike arhitektonske građevine tradicionalnih kultura izražavaju veoma strog simbolizam. Teškoće počinju kada neko pokuša da dešifruje taj simbolizam, zato što se na tom mestu javlja poetska namera ili naučna pretpostavka i čini se pokušaj da se, po svaku cenu, arhitektonski simbolizam redukuje na sui generis tumačeni sistem, u mnogim slučajevima kao „originalno otkriće” istraživača. Pa ipak, jedna istina počinje da se probija u krugovima specijalista svih vrsta: da je simbolizam drevnih građevina – hramova, spomenika, lavirinata, gradova – tesno povezan sa kosmološkim konceptima.

Sa druge strane, što se nas tiče, serija istraživanja čiji rezultati nisu još uvek objavljeni (1937) ubedila nas je da je u tradicionalnim kulturama većina ljudskih pokreta imala simbolički značaj. Ta tvrdnja treba da se razume u smislu da su aktivnosti pojedinca, čak i u najprofanijim periodima njegovog života, bile konstantno orijentisane ka transhumanoj stvarnosti.[1]

Čovek pokušava, dakle, da sebe integriše u totalitet: univerzalni život, kosmos. Kao takvo, svako ljudsko delo imalo je, pored svoje suštinske korisnosti, simboličko značenje koja ga je preoblikovalo. Na primer, tako beznačajna aktivnost, tako nasumična, kao šetanje ili jelo, bila je – još uvek je u nekim azijskim kulturama – ritual, tj. stremljenje ka integraciji u nadindividualnu nadbiološku stvarnost. Takođe, ta integracija je učinjena, u našem prvom primeru, ritmičkim šetanjem u skladu sa pravilima kosmičkih ritmova (Indija, Kina, australijsko-azijske kulture). Ili, u vezi sa našim drugim primerom, jelom: identifikacijom organa ljudskog tela sa određenim silama (bogovi tela u Indiji), koje pretvaraju čoveka u mikrokosmos sa istom strukturom i suštinom kao veliko Sve, makrokosmos.

Stalno svestan tog identiteta i korespondiranja njegovog bića sa kosmosom, čovek tradicionalnih kultura[2] retko je izvodio ma koje beznačajno delo, delo proste biološke korisnosti. Zbog toga smo na početku ovih beleški izneli da simbolizam objašnjava ne samo arhitektonske konstrukcije tradicionalnih kultura već takođe uključuje na apsolutan način čitav život onih koji učestvuju u takvoj kulturi. U svom neprestanom naporu ka integraciji (ili, tačnije, reintegraciji) u kosmos, čovek i dela tog čoveka su bez sumnje bila lišena ma kakve originalnosti. To su bila kanonska, ritualna dela i iz tog razloga život pojedinca bio je delimično proziran i mogao ga je razumeti svaki član zajednice (u nekim azijskim zajednicama to je i danas istina).

Pošto je metod integracije bio isti za svakog – zato što je to obavljano u skladu sa pravilima – komunikacija među tim ljudima bila je beskrajno lakša. Oni su znali i razumeli jedni druge čak pre nego što progovore – prema odeći, bojama i oblicima dragog kamenja i prema izgledu tkanina koje su nosili, prema pokretima, načinu na koji su hodali itd. U nekoliko ranijih studija (Jade, Mudra[3]) raspravljao sam o tim društvenim aspektima azijskog simbolizma. Planiramo da se na njih vratimo u radu većeg obima, Symbole, mythe, culture[4], u kojem ćemo raspravljati naročito o metafizičkoj funkciji simbola, generatora mitova i stvaraoca kulture. Naš rad ne spada u kategoriju modernih knjiga o filozofiji kulture zato što nije postavljen na osnovu morfoloških istraživanja određene kulture niti prati stilove kulture, već ima za cilj da pokaže univerzalnost metafizičkih tradicija i jedinstvo simbolizma u prvim ljudskim civilizacijama. Ograničenija primena tog istog metoda nalazi se u našoj monografiji koja će se uskoro pojaviti, La Mandragore. Essai sur les origins des légendes.[5]

Simbolična predstava
Ove beleške ovde svakako nemaju pretenziju da napadnu trnoviti žbun arhitektonskog simbolizma u svim njegovim grananjima. Predlažemo samo da razmotrimo neke od zaključaka do kojih je došao francuski naučnik Pol Mis, koji će, iako je danas nepoznat izvan kruga stručnjaka, za nekoliko godina, sigurni smo, uživati veliki ugled. Pol Mis, pripadnik L’ École Française de l’ Éxtrême-Orient, autor nekoliko studija o budističkoj ikonografiji i istorijatu religije, nedavno je objavio monumentalni rad: Barabudur. Esquisse d’une histoire du Buddhisme fondée sur la critique archéologique des textes.[6] Ne preterujemo ni najmanje kada izjavimo da će to gigantsko oeuvre – koje će kada bude završeno sadržati neke dve hiljade strana i koje ima predgovor od 302 strane in quatro, Mis ustanovljava svoj metod – imati plodnu ulogu u indologiji koja je dopunjena poslednjih godina knjigom genija Burnofa (Burnouf).

O Barabuduru, čuvenom budističkom hramu na ostrvu Java i najlepšem spomeniku u Aziji, napisana je čitava biblioteka. Pokušavalo se sa čisto tehničkim objašnjenjima, uzimajući u obzir samo zakone arhitekture; beskrajne kontroverze suse udružile nad religijskim i magijskim značenjima skrivenim u tom kolosalnom spomeniku. 

Ali nije samo u indologiji Pol Mis predodređen da revolucioniše savremena gledišta. „Barabudur” pokušava da ustanovi potpuno novu i sigurnu osnovu za razumevanje arhitekture cele Azije i da otkrije na sistematski način kosmološki simbolizam koji svaka orijentalna građevina uključuje. Na nesreću, kako Žorž Kod (Georges Codes) priznaje (on je direktor Francuske škole za Daleki istok i napisao je predgovor za ovo delo), nekoliko ljudi će biti na raspolaganju za konsultacije o velikoj monografiji o javanskom hramu sa svrhom čitanja novog tumačenja budizma – i nove filozofije kulture Dalekog istoka, dodali bismo. Upravo da bismo privukli pažnju onih koji nisu specijalisti – naročito arhitekata, istoričara umetnosti i istoričara religija – napisali smo ovaj članak. Još mi je više drago što je Pol Mis, čija su beskrajna erudicija i savršena intuicija, čak i kada se primenjuju na poljima van orijentalizma, pokazale definitivno nekoliko zaključaka do kojih smo i mi došli u svojim uporednim istraživanjima – i on ih je pokazao u bogatstvu detalja i preciznosti koje mi, sa svoje strane, ne bismo mogli nikad da postignemo.

Kamene skulpture budističkog hrama Barabudur (novo-monde.com)

O Barabuduru, čuvenom budističkom hramu na ostrvu Java i najlepšem spomeniku u Aziji, napisana je čitava biblioteka. Pokušavalo se sa čisto tehničkim objašnjenjima, uzimajući u obzir samo zakone arhitekture; beskrajne kontroverze su se udružile nad religijskim i magijskim značenjima skrivenim u tom kolosalnom spomeniku. Holandski orijentalisti i arhitekti su tokom proteklih petnaest godina objavili knjige velike vrednosti o Barabuduru. Moraju biti pomenuta imena Kroma, Van Erpa i Štuterhajma (Stuterheim). Poslednji od njih, u radu iz 1927, postavio je osnovu za istinsko tumačenje hrama: „Barabudur nije ništa manje nego simbolična predstava Univerzuma”. Od ove naznake počinje istraživanje Pola Misa.

Zaključak koji se izvlači iz ovog jeste dasu budisti, kao i Indusi (i Azijati uopšte), pre budizma koristili simbolizam efikasnije, upravo zato što je simbol bio razumljiviji i aktivniji u magijskom smislu od skulpturalnog predstavljanja.

 Početak knjige se sastoji od istorije kontroverze, izlaganja glavne hipoteze i kritike metoda. Ispitane su po redu teorije najslavnijih indijskih specijalista, istoričara umetnosti i arhitekata. Zatim je Mis preuzeo da razmotri problem. Mora se zapamtiti da ovoj gigantskoj knjizi prethodi avant-propos od 302 opširne strane na kojima autor utvrđuje vrednost svoje metodologije. Da bi opravdao simboličku funkciju javanskog hrama, Mis naglašava istinu koju su često zapažali orijentalisti: da, ukoliko Buda nije predstavljen ikonografski tokom nekoliko vekova, to nije bilo zbog nesposobnosti dela indijskih umetnika, već zbog činjenice da je ispitivan tip predstavljanja koji je superioran u odnosu na slike. „To nije bio poraz skulpture, već trijumf magijske umetnosti”.[7] Kada je usvojena ikonografija Bude, u poređenju s njom simbolizam je bio siromašan. Neslikovni simbol Prosvetljenja (točak itd.) bio je mnogo moćniji, čistiji od statue. Ananda Komarasvami je takođe objavio dokaz za ovu tezu u svom Elementi budističke ikonografije (Elements of Buddhist Iconography). [8]

Zaključak koji se izvlači iz ovog jeste da su budisti, kao i Indusi (i Azijati uopšte), pre budizma koristili simbolizam efikasnije, upravo zato što je simbol bio razumljiviji i aktivniji u magijskom smislu od skulpturalnog predstavljanja. Ukoliko je Buda ipak smatran bogom (što je u stvari bio odmah posle svoje smrti), onda je njegovo magično prisustvo sačuvano u svemu što proizilazi iz njega. Zbog toga je njegovo ime imalo upravo onoliko efekta koliko i njegova doktrina (njegovo verbalno, otkriveno telo) i njegovi fizički ostaci. Izgovaranje Budinog imena, mentalna asimilacija njegovog učenja, dodirivanje njegovih fizičkih ostataka (mošti koje su prema tradiciji odložene u spomenike, stupe) – bilo kojim od ovih puteva čovek uspostavlja kontakt sa svetim, apsolutnim telom Prosvetljenog.

Pošto je to slučaj, posumnjali bismo od samog početka da grandiozni hram kao Barabudur mora sam biti vozilo za prevoz vernika na natprirodnu ravan gde je „dodirivanje” Bude moguće. Bilo koji rad u tradicionalnoj kulturi vodi izvesnim tragovima (vestigium pedi) ka kontemplaciji božanskog ili čak utelovljenju u božansko. Prvo bramansko „umetničko delo” nesumnjivo je vedski oltar „gde se priroda Boga reflektuje, ali gde onaj koji se žrtvuje nalazi sebe takođe magijski utelovljenog”.[9] Putovanje u božansko u Indiji odvija se mnogim stazama: ritualna (magijska), kontemplativna, mistična.

Jedna od staza koja je najviše korišćena do današnjeg dana jeste meditacija o predmetu koja je tako sačinjena da „obuhvata doktrinu”. Taj predmet, veoma jednostavan po izgledu, naziva se jantra (yantra). Onaj koji meditira o jantri magijski asimiluje „doktrinu”, utelovljuje je. Mis pokazuje pronicljiv uvid kada tvrdi da je, sa određene tačke gledišta, hram Barabudur jantra.[10] Zdanje je tako sačinjeno da hodočasnik, hodanjem kroz njega i, meditirajući o svakom prizoru oslikanom na baraljefu u brojnim galerijama, asimiluje Budinu doktrinu. Moram da naglasim ovo: hram je simbolično telo Bude i stoga vernik uči ili iskustveno doživljava budizam posetom hramu podjednako efikasno kao čitanjem Budinih reči ili meditirajući o njima. U svim ovim slučajevima postoji pristup nadstvarnom prisustvu Bude: hram ili stupa je njegovo arhitektonsko telo.

I zaista, stupa – taj spomenik jedinstven za budizam, koji se nalazi u znatnom broju u Indiji, na Cejlonu i u Burmi – poistovećen je sa mističnim telom Bude.[11] To se, međutim, mora shvatiti u odnosu na mentalne zakone koji upravljaju tradicionalnim kulturama. Stupa nije samo zagrobni spomenik, kao što je do sada rečeno; prisustvo kosmološkog simbolizma daje joj šire značenje.[12] Stupa, kao vedski oltar, jeste arhitektonska slika sveta. Njen kosmički simbolizam je precizan: imago mundi. Ali stupa može takođe biti posmatrana kao grobni spomenik, pošto – ukoliko ne u stvarnosti, barem u tradiciji – ona sadrži ostatak Bude. Pol Mis skreće pažnju, međutim, na prinošenje ljudske žrtve prilikom izgradnje u Aziji, žrtve koja – bar u regijama koje je on proučavao – ima značenje oživljavanja strukture. Postoji potreba za dušom, životom, za novim strukturama koje treba da budu oživljene. Možda ovde imamo varijantu legende o Gospodaru Manoli koji je, zauzvrat, jedan od brojnih primera „obreda izgradnje” koje je proučio Lazar Sajneanu (Lăzar Şăineanu) na slučaju balkanskih naroda.[13]

Ali značenje budističkog spomenika je ovo: stupa, koja je s jedne strane arhitektonska slika sveta, a sa druge strane mistično telo Bude, sveti ostatak – jedan usklađen apsolutni, natprirodni život; ne samo da deo zidan ciglama traje (kao u legendi o Gospodaru Manoli) već je i oživljen svetim životom i stoga je svet u samom sebi. Kako Mis kaže, stupa je Budino telo pre nego njegov grob.[14] Spomenik nije sagrađen da oda poštu moštima Bude, već su mošti (nestvarne, naravno) donete ovde da bi oživele spomenik. Tako akcenat pada ne na zagrobni karakter stupe, već na njeno kosmološko značenje. Stupa, koja je mistično telo Bude, tako je izgrađena da simbolično predstavi Univerzum. Štaviše, simbolizam je precizan: Buda = kosmos = stupa.[15] Na zemaljskoj ravni grob, koji će, prema Katapati Brahmani (XIII.8.1.1), „poslužiti bilo kao mesto boravka bilo kao spomenik”, asimilovan je u samog mrtvog čoveka, tako da grob postaje neka vrsta „zagrobnog čoveka”. [16] Još više spomenik koji sadrži ostatke Bude postaje „osoba”: on se transformiše u mistično, arhitektonsko telo Bude. Ukoliko se setimo, međutim, da se sam Buda zamišlja kao „caitya (mali spomenik) sveta” (u Lalitavistari), lako je razumeti da gde god postoji ostatak postoji ceo kosmos. I pored toga, u indijskom pogledu na stvari, čak i ljudsko telo se zamišlja kao kosmos – sa svojim „horizontima”, svojim „vetrovima” – i Mis nam daje pronicljivu analizu svih implikacija takvog koncepta.[17]

Statua Bude na vrhu hrama Barabudur (Tviter)

U vezi sa dvostrukim simbolizmom, zagrobnim i kosmološkim, budističkog religijskog spomenika možemo napraviti zanimljivo poređenje između stupe i funkcije lavirinta kao posmrtnog puta. C. N. Dids (C. N. Deeds) je pokušao sa tumačenjem u ovom smeru[18] i analiza bi mogla da bude sprovedena dalje: na primer, identifikovanjem u „mikrokosmosu” ljudskog tela cele „mitske mape” lavirinta.[19] Simbolična polivalentnost indijskih spomenika, naročito stupa, očita je. S jedne strane, zagrobni spomenik, sa druge – kako ćemo pokazati dalje – kosmološki spomenik: stupa obuhvata kosmos i podržava ga. Ali stupa ima takođe i „mističnu” religijsku funkciju: to je Zakon (Dharma) koji je učinjen vidljivim – mistično, arhitektonsko telo Bude. Stupa je kosmička dharma, učinjena vidljivom; kao takva, ona nema drugog simbolizma, dovoljna je da obezbedi kontakt sa misterioznom prirodom Bude, nestalim u Nirvani, ali onim koji nam je ostavio svoj Zakon da zauzme njegovo mesto. „Ko god gleda Zakon gleda mene: ko god gleda mene gleda Zakon”, on uči zapravo u kanonu. Od tog visokog statusa vere, stupa je napravljena da izgleda kao Zakon, ona je istim udarcem u izvesnoj meri, portret Bude.[20]

Tvrđava od kamena
Mnogi istraživači su pokušavali da objasne hram Barabudur putem arhitektonske formule koja obuhvata stupu; na primer, stupa kao ziggurat, ili stupa kao prāsada (piramida). Poslednja formula je Štuterhajmova (Stutterheim) i ona se veoma približava istini. Ali čak su i spratovi i terase hrama Barabudur napravljeni u saglasnosti sa ekstatičnom budističkom meditacijom. Ne zaboravimo da hram, u svom polivalentnom simbolizmu, otelovljuje Zakon (Dharma) i stoga ukazuje na put Spasenja.

Gledan spolja, Barabudur izgleda kao tvrđava od kamena visoka nekoliko spratova. Galerije koje vode do gonjih terasa tako su izgrađene da hodočasnik ništa ne vidi sem bareljefa i statua u nišama. Inicijacija se, stoga, izvodi postepeno.

Najrasprostranjenija soteriologijska maršruta u budizmu bila je ekstatična meditacija.[21] Barabudur je izgrađen tako da su sfere meditacije realizovane u kamenu. Buda, prvo vidljiv u nišama, zatum napola skriven pod letvama stupe, nepristupačna statua na nivou vrha – marche à illumination, preko materije sve manje i manje supstancijalne, do pretpostavljenog krajnjeg cilja ovde na Zemlji, obraćanja spomeniku konačnog izumiranja, kako im završena stupa omogućuje da razumeju. Slike koje su izložene, sa druge strane, svuda duž terasa i galerija, stoga bi imale kao jedinu svrhu uspostavljanje i održavanje duha nižih u njihovom prolasku kroz Rupadhatu. „Knjiga kamena”, kako je nazvana, ali ponuđena za meditaciju, a ne za obično čitanje.[22]

Hodočasnik nema ukupan i neposredan pogled na hram. Gledan spolja, Barabudur izgleda kao tvrđava od kamena visoka nekoliko spratova. Galerije koje vode do gonjih terasa tako su izgrađene da hodočasnik ništa ne vidi sem bareljefa i statua u nišama. Inicijacija se, stoga, izvodi postepeno. Medititirajući o svakoj sceni posebno, spoznavajući po redu faze ekstaze, hodočasnik kruži dva i po kilometra dugim galerijama u neometanoj meditaciji. Štaviše, sam fizički zamor laganog penjanja je ascesis. Pateći kao monah, meditirajući o fazama ekstaze predstavljenim ikonografski, s umom pročišćenim askezom i kontemplacijom, hodočasnik spoznaje kako se približava najvišoj tački hrama tog duhovnog uzdizanja koje je Buda proglašavao jedinim putem spasenja. Očito, budistički put spasenja je dug i trnovit – i sistematski je izvanredno izložen u kompleksnoj arhitekturi Barabudura. On nema izgled gotičkih brodova, simbola brzog skoka sudbine, spasenja pristupačnog u životu čoveka ili čak, milošću, u jednom trenutku, već sagledan u svojoj masivnosti, on predstavlja beskrajno uzdizanje koje doktrina raspodeljuje na brojna postojanja. Čovek se ne uzdiže iznenada. Potrebno je obrtati se dugo u ciklusu rođenja i postizati visinu postepeno.[23]

Hram ne može biti „asimilovan” spolja. Statue ne mogu biti viđene. Samo upućenik koji prođe kroz sve galerije postepeno otkriva ravni nadosećajne stvarnosti, stepene meditacije izražene ikonografski. On ih otkriva i asimiluje. Hram je zatvoreni svet, mikrokosmos kamena, ali zatvoreni mikrokosmos. [24] „Svet” drevnih kosmologija (Mesopotamija, Indija, Kina) bio je slikovito izražen kao zatvoreni brod. Hram je bio slika tog sveta, njegov konkretan model bio je mehur vazduha ili vode, „kosmičko jaje”. Čovek ne može ući u takav „zatvoreni svet”, naravno, sem čudom. Pa ipak, kapije su smatrane „zadnjim delom ulaza”, na koji deluju magijska sredstva, u kosmičku planinu, tj. u hram.

„Zatvoreni svet”, šuplja sfera, ima za centar kosmički stub koji razdvaja nebo od Zemlje, osu koja podupire Univerzum. Simbol ose i pola, kosmički stub, nalazi se u svim tradicionalnim kulturama. On je prikazan naročito u civilizacijama Mesopotamije, Indo-Melanezije i Australo-Azije. „Stub” pridržava svet, tj. razdvaja nebo od Zemlje, kao što čini egipatski bog Šu. Taj stub je predstavljen „Drvom života”, tradicijom koja se svugde sreće.

[25] Hram, Kosmička planina, Stub, Drvo – svi ti simboli su ekvivalentni. Oni podupiru svet, oni su osa Univerzuma, oni su središte sveta. Zbog toga se svaki sveti grad u Aziji smatra središtem Univerzuma. (Čovek mora uvek da pođe od te pretpostavke kada pokušava da razume Jerusalim, Rim, itd.). Centar svetog grada čini kraljevska palata, dok u palati, u centralnoj sobi postoji presto, krajnja tačka, na kojem sedi suveren koji se smatra za chakravartin–a, tj. „univerzalnog monarha”. Kada je budizam postao državna religija, on je usvojio magijsko-religijsku teoriju kraljevstva.[26] To objašnjava dvostruki simbolizam legendi o rođenju Bude: znaci koji su viđeni na mladom Sidarti bili su dvosmisleni: princ može postati bilo „univerzalni monarh” (chakravartin) ili „onaj koji je prosvetljen” (buddha).[27]

Ranije sam izneo da nam simbolička polivalentnost budističkih struktura, naročito stupe, ne dopušta da prihvatimo jedno objašnjenje tih spomenika zato što oni manifestuju različite simbolizme i ispunjavaju paralelne funkcije. Na primer, stupa u dopuni svojih zagrobnih i kosmoloških značenja, ima takođe političku vrednost. Sagraditi stupu usred regije znači posvetiti je budističkom Zakonu (Dharma)[28] – ali, u isto vreme i povezati je sa suverenom koji se, pošto je chakravartin, smatra centrom imperije. Pošto je svaki sveti grad centar zemlje, tj. mesto na kojem je podignut „kosmički stub” predstavljen hramom (kosmička planina), stanovnici tih gradova smatraju se bogovima.[29] Oni stanuju u „pupku sveta” (omphalos), u zoni koja nema više ništa zajedničko sa profanom geografijom, već potpada pod kriterijum geomantije i „mistične geografije”. (Primeri: Jerusalim, Bangkok, Rim, reke koje okružuju Zemlju u svim tradicionalnim kosmologijama koje su gotovo odraz reka Raja, itd.).

Kamene kupole i statua Bude na vrhu Barabudura (tripadvisor.com)

Najvažnija stvar koju treba zapamtiti od ovih kratkih beležaka o svetim gradovima jeste činjenica da se „centar” izgrađuje; izgrađen, hram je samo arhitektonska slika Univerzuma i gore Meru. (Naznaka ove magične, polarne planine čije je ime, Meru, indijansko, nađena je takođe među Mesopotamcima i sreće se danas u svim azijskim kulturama). Središte sveta može se izgraditi bilo gde, zato što čovek može da sagradi bilo gde mikrokosmos u kamenu ili u cigli. Na primer, zigurati, oni dobro poznati mesopotamijski spomenici, predstavljaju veštačke planine – zato što je za sve tradicionalne kulture kosmos tumačen kao planina, dok je najviša tačka hrama izjednačena sa najvišom tačkom magične gore (Meru), smatrana najvišim vrhom kosmičke planine. Izgradnja „centra” odvija se ne samo u dimenziji prostora već i u dimenziji vremena, tj. hram postaje ne samo središte kosmosa već i brojčanik koji označava „svetu godinu”, tj, vreme.

Kao što Katapata Brahmana (Catapatha Brâhmana) kaže, vedski oltar je materijalizovano vreme, to je „godina” – tačna tvrdnja koja je izneta o hramu. Izgradnja uzima u obzir četiri horizonta (prostor, kosmos), ali uzima u obzir takođe i pravac, vremenski redosled niša sa bareljefima.[30] Dakle, sve što je stvarnost izraženo je kosmološkim simbolizmom hrama i iznad svega je savršeno izraženo u onom „kosmičkom brojčaniku časovnika”, Barabuduru.

Upoprednost značenja
Ovi simboli – osa, kosmički stub, horizonti – funkcionišu sa istom vrednošću i u mikrokosmosu i u makrokosmosu. Lako je razumeti da, ukoliko je Univerzum smatran „gigantom”, „čovekom” (Purusha), onda se funkcije kosmosa nalaze takođe u ljudskom telu. Indusi (i Mesopotamci, o tom pitanju) poznavali su „mističnu psihologiju”, tj. „mapu” svedenog na kosmičke uslove. U našoj knjizi o jogi[31] imali smo priliku da govorimo o „mističnoj psihologiji” razmatranoj u smislu asketskih metoda, na osnovu kontemplativnih iskustava i tehnika. Pol Mis, zajedno sa dr Filiozatom (Filliozat)[32], iznosi druge aspekte tih podudarnosti između ljudskog tela i makrokosmosa. U našoj knjizi insistirali smo upravo na „mističnoj psihologiji” koju su indijske askete stvorile da bi lokalizovali određene jogističke procese i objasnile veoma mračan fenomen fakirizma.

Pol Mis istražuje starije dokumente u kojima je podudarnost mikrokosmosa-makrokosmosa postignuta u drugoj ravni: kosmički agensi su identifikovani u ljudskom telu. Bog Indra, na primer, koji se smatra „kosmičkim stubom”, koji odvaja dan i noć itd, identifikovan je sa ljudskim disanjem (disanje je, štaviše, izjednačeno sa kosmičkim vetrovima koji odvajaju prostor). „U ljudskom telu, disanje će, zato, biti stvaran stub Indre, koji naduvava telo i čini da ono, kao njegov kosmički prototip, razdvaja svetove i suprotstavlja ih”.[33] Fundamentalna podudarnost ljudskog tela sa makrokosmosom ne sme biti zaboravljena: Univerzum je zatvoren „mehur”, kosmička „vreća”, baš kao što je ljudsko telo „vreća od kože”.[34] Imajući na umu sve ove navode – koje su nam priuštili arhitektonski simbolizam, kao i mistična psihologija, vedski rituali itd. – razumemo navod: „Glavna tačka ovih simbolizama je rekonstrukcija svevišnjeg Boga… Prajâpati, rasutog posle stvaranja; oltar će biti njegova ličnost, obnovljena bilo pod njegovim imenom ili pod imenom njegovog ,sina’ Agnija sa kojim ga ponekad identifikuju. ”[35]

Važnost ovih kosmoloških simbolizama koji okružuju Barabudur, tu najvišusintezu budističke Azije, nije samo u veličanstvenim dubinama i koherenstnosti simbolizama već, iznad svega, u činjenici da oni prirodno funkcionišuu azijskoj folklornoj svesti.

 Ovde srećemo jednu od glavnih komponenata celog duhovnog života „primitivaca”: želju da budu integrisani u Sve, u Univerzum koji je i organski i sveti u isto vreme, pošto je on telo Boga, onakvo kakvo je bilo pre stvaranja, nepodeljeno. Podudarnost božanskog i ljudskog života u kulturi koja je toliko originalna kao što je mesopotamijska ostvaruje prema ovom cilju: reintegraciju čoveka u prvobitni kosmos. Štaviše, nije teško zapaziti da većina simbolizama koje smo pomenuli u ovim beleškama i nema drugu funkciju već da unifikuje, totalizuje, da izgradi centar. [36] Bilo koja vrsta posvećenja nije ništa manje od transcendentnosti zemaljskog fenomena i izgradnje ritualnih vremena i prostora koji učestvuju u večnosti i praznini (što je ritualni prostor koji obrazuju oltari, hramovi itd. kvalitativno drugačiji, lociran izvan sveta, u rajskoj ravni, tj. lišen svake heterogenosti). Svugde iza ovog arhitektonskog simbolizma nalazimo tendenciju ka jedinstvu, ka reintegraciji, zato što je u isto vreme ta klasifikacija zamenjena i raznovrsnost poništena, „materija” je takođe ukinuta,[37] i tu počinje Apsolutna stvarnost (bramanizam) ili Nirvana (budizam).

Azijska mistična arhitektura u ma kojoj religijskoj tradiciji jeste stalno izgrađivanje kosmičke planine na koju se vernici penju: s jedne strane, da bi izjednačili svetost mesta, faze ekstaze predstavljene ikonografski (kao u Barabuduru) i, sa druge strane, da bi stigli do vrha, tj, centra, gde je prolaz u transcendentnu ravan učinjen mogućim (hramovi su vrata raja; Babel itd.). Ali čak i vrh hrama, tj. kosmičke planine, ima precizno simbolično značenje: ovde se nalaze takozvane „Čiste zemlje” budizma.[38]. „Čista zemlja” to je nivo, homogen, svet, „neprirodan”. Barabudur sadrži, na najvišoj terasi takvu terre pure.[39] Posvećenici koji dosegnu to mesto kruže hodajući terasama, poništavajući stvarnost ispod sebe, poništavajući heterogeno, različito, neuređeno itd. Sada se nalaze iznad sveta, u rajskoj ravni, bez različitosti ili pluraliteta. Cilj Budinog hodočasnika – transcendovanje ljudskog stanja, spoznaja apsolutnog stanja – dosegnut je. Čovek se uklanja iz „života” – tj, iz istorije, iz multipliciteta i tuge. On je reintegrisan u apsolutno Sve ka kojem je stremio, zato što je čak i prostor u kojem on živi „čista zemlja”; to nije više heterogeni prostor života, već rajski nivo prostora.

Važnost ovih kosmoloških simbolizama koji okružuju Barabudur, tu najvišu sintezu budističke Azije, nije samo u veličanstvenim dubinama i koherenstnosti simbolizama već, iznad svega, u činjenici da oni prirodno funkcionišuu azijskoj folklornoj svesti. Oni nisu objašnjeni ni opravdani, niti je u ma kojem slučaju njihovo tumačenje razrađeno. Oni sebe postavljaju prirodno u svest ljudi, oni su „neposredni podaci”. Ta činjenica potvrđuje našu staru hipotezu o analitičkim mogućnostima simbola: u kulturama koje su prethodile pismenosti simbol, ma koliko široka bila sinteza koja ga je pokretala, ipak izražava, s velikom preciznošću, ogroman broj detalja koji su Evropljani doskora opravdali verovanjem i koji mogu biti izraženi usmeno ili pisano. Evropljani nastavljaju do današnjeg dana da veruju da detalji mogu biti izraženi samo putem govora ili pisanja, pripisujući simbolu samo sintetičku funkciju.

Pogled iz vazduha na Barabudur (Shutterstock/R.M Nunes)

Ne ignorišući te sintetičke funkcije, pokazali smo u našim studijama o žadu i ritualnim položajima da simboli mogu da izraze ogroman broj veoma preciznih detalja, iako ih oni izražavaju uporedo, a ne sukcesivno, kao u govoru ili pisanju. (Na primer, narukvica napravljena od određenog broja perli žada, određenih boja i oblika, naznačava da devojka koja je nosi pripada određenoj porodici koja je došla sa severa, da je njen otac administrator, da ima tri sestre, da će biti verena u martu, da voli određenu vrstu poezije, itd).[40] Ova uporednost značenja simbola bolje je izražena ako uzmemo u obzir cilj svakog simbola: reintegraciju čoveka u Sve. Ali, ne u apstraktno Sve, već u živo telo koje može da ujedini sve ravni stvarnosti bez njihovog poništavanja. Barabudur potvrđuje da trascendovanje ljudskog stanja ne znači, kao što se verovalo, poništavanje života i kosmosa, već reintegraciju u Sve. Bez i najsitnije stvari na svetu koja bi bila uništena ili izgubljena, sve stvari gube svoj oblik i značaj u tom „zatvorenom semenu”, što je kosmos pre prve podele prilikom Stvaranja.

(Tekst je preuzet iz knjige: Mirča Elijade, „Simbolizam, sveto i umetnosti”, Kruševac, Gutembergova galaksija, 2006).

Uputnice:
[1] Esej „Barabudur, simbolički hram” (Barabudur, the Symbolic Temple), prvobitno je objavljen u Revista Fudţiilor Regale IV. 9 (1937), 605-617, a ponovo objavljen u Insula lui Euthanasius (Bucharest: Fundatia Regale pentru Litteraturā si Artā, 1943), 50-68. Preveo ga je sa rumunskog Mek Linskot Rikets.
[2] Pod ovim terminom podrazumevamo ma koju kulturu, bilo etnografsku („primitivnu”) ili pismenu, koja je dominirala u svojoj celini normama čija je religijska ili kosmološka (metafizička) vrednost nesumnjiva za ma kojeg člana te zajednice.
[3] Objavljeno u novinama Cuvântul u februaru i martu 1932. Članak „Žad” (Jade) ponovo je objavljen u Fragmentarium, Bucharest, 1939, 60-65.
[4] Ova knjiga nije nikada objavljena.
[5] Ova knjiga nije nikada objavljena. Njeni delovi su se pojavili u žurnalu Zalmoxis, vol. I i III (1938. i 1941-42). Engleska verzija prvog dela je pronađena u Zamoxis, the Vanishing God (Chicago and London: University of Chicago Press, 1972), 204-225.
[6] Objavljeno u Bulletin de l‘ École Française de l‘ Éxtrême-Orient. Pojavio se 1935, objavio ga je Pol Gotner (Paul Geuthner); knjiga I sadrži 302+576 kvarto strana a prva sveska u knjizi II ima 226 strana presavijenih tabaka.
[7] Paul Mus, op.cit, Avant-propos, 62
[8] Harvard University Press, 1935, 5, itd.
[9] Mus, Avant-propos, 73.
[10] Ibid, 74.
[11] Ibid, 217.
[12] Ibid, 196.
[13] Videti: Convorbiri literare, 1888, i Les rites de la construction d`après la poésie de l`Europe orientale, u Revue de l`histoire des religons, 1902. Uporedi takođe: P. Caraman, Consideraţii critice asupra genezei şi răspžnfirii baladei Meşterului Manole æn Balcani u: Buletinul Institutului dr Filologie Romžna, Iaşi, 1934, Vol. I.
[14] Mus, op.cit., 220.
[15] Ibid., 218.
[16] Ibid., 226.
[17] Ibid., 443 i naredne strane.
[18] The Labyrinth (London, 1935).
[19] Uporedi: Zalmoxis, Vol. I (1938), 237.
[20] Mus, op.cit., 248.
[21] Uporedi: Mircea Eliade, Yoga, Immorality and Freedom (New York: Pantheon Books, Inc., for the Bollingen Foundation, 1958), 162 i naredne strane
[22] Mus, Barabudur, 68.
[23] Ibid., 94.
[24] Ibid., 92.
[25] Videti u dopuni radova koje navodi Mis, izuzetno vaćnu monografiju Una Holmberga (Uno Holmberg), Der Baum des Lebens (Helsinki, 1923), i A. K. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography (Cambridge, Harvard University, 1935) i Mircea Eliade, Cosmoloie şi alchimie babiloniană (Bucharest, 1937).
[26] Mus, op.cit., 251.
[27] Ibid., 419.
[28] Ibid., 290.
[29] Ibid., 352.
[30] Ibid., 378, 382, itd.
[31] Str. 227-49.
[32] Jean Filliozat, La force organique et la force cosmique dans la philosophie médicale de l`Inde et dans la Veda, Revue philosophique 123 (1933).
[33] Mus, op.cit, 454.
[34] Ibid., 456.
[35] Ibid., 459.
[36] Uporedi: Mircea Eliade, Cosmical Homology and Yoga, Journal of the Indian Society of Oriental Art (1937), 188-203.
[37] Mus, op-cit, 465.
[38] Ibid., 500.
[39] Ibid., 502.
[40] Uporedi: Eliade, Jade, navedeno u belešci 2.

 

(Izvor Novi Standard)