Шта се крије иза Барабудура, чувеног будистичког храма на острву Јава и најлепшег споменика у Азији, и због чега око њега постоје бескрајне контроверзе?
Мирча Елијаде
Увек је било познато да велике архитектонске грађевине традиционалних култура изражавају веома строг симболизам. Тешкоће почињу када неко покуша да дешифрује тај симболизам, зато што се на том месту јавља поетска намера или научна претпоставка и чини се покушај да се, по сваку цену, архитектонски симболизам редукује на sui generis тумачени систем, у многим случајевима као „оригинално откриће” истраживача. Па ипак, једна истина почиње да се пробија у круговима специјалиста свих врста: да је симболизам древних грађевина – храмова, споменика, лавирината, градова – тесно повезан са космолошким концептима.
Са друге стране, што се нас тиче, серија истраживања чији резултати нису још увек објављени (1937) убедила нас је да је у традиционалним културама већина људских покрета имала симболички значај. Та тврдња треба да се разуме у смислу да су активности појединца, чак и у најпрофанијим периодима његовог живота, биле константно оријентисане ка трансхуманој стварности.[1]
Човек покушава, дакле, да себе интегрише у тоталитет: универзални живот, космос. Као такво, свако људско дело имало је, поред своје суштинске корисности, симболичко значење која га је преобликовало. На пример, тако безначајна активност, тако насумична, као шетање или јело, била је – још увек је у неким азијским културама – ритуал, тј. стремљење ка интеграцији у надиндивидуалну надбиолошку стварност. Такође, та интеграција је учињена, у нашем првом примеру, ритмичким шетањем у складу са правилима космичких ритмова (Индија, Кина, аустралијско-азијске културе). Или, у вези са нашим другим примером, јелом: идентификацијом органа људског тела са одређеним силама (богови тела у Индији), које претварају човека у микрокосмос са истом структуром и суштином као велико Све, макрокосмос.
Стално свестан тог идентитета и кореспондирања његовог бића са космосом, човек традиционалних култура[2] ретко је изводио ма које безначајно дело, дело просте биолошке корисности. Због тога смо на почетку ових белешки изнели да симболизам објашњава не само архитектонске конструкције традиционалних култура већ такође укључује на апсолутан начин читав живот оних који учествују у таквој култури. У свом непрестаном напору ка интеграцији (или, тачније, реинтеграцији) у космос, човек и дела тог човека су без сумње била лишена ма какве оригиналности. То су била канонска, ритуална дела и из тог разлога живот појединца био је делимично прозиран и могао га је разумети сваки члан заједнице (у неким азијским заједницама то је и данас истина).
Пошто је метод интеграције био исти за сваког – зато што је то обављано у складу са правилима – комуникација међу тим људима била је бескрајно лакша. Они су знали и разумели једни друге чак пре него што проговоре – према одећи, бојама и облицима драгог камења и према изгледу тканина које су носили, према покретима, начину на који су ходали итд. У неколико ранијих студија (Jade, Mudra[3]) расправљао сам о тим друштвеним аспектима азијског симболизма. Планирамо да се на њих вратимо у раду већег обима, Symbole, mythe, culture[4], у којем ћемо расправљати нарочито о метафизичкој функцији симбола, генератора митова и ствараоца културе. Наш рад не спада у категорију модерних књига о филозофији културе зато што није постављен на основу морфолошких истраживања одређене културе нити прати стилове културе, већ има за циљ да покаже универзалност метафизичких традиција и јединство симболизма у првим људским цивилизацијама. Ограниченија примена тог истог метода налази се у нашој монографији која ће се ускоро појавити, La Mandragore. Essai sur les origins des légendes.[5]
Симболична представа
Ове белешке овде свакако немају претензију да нападну трновити жбун архитектонског симболизма у свим његовим гранањима. Предлажемо само да размотримо неке од закључака до којих је дошао француски научник Пол Мис, који ће, иако је данас непознат изван круга стручњака, за неколико година, сигурни смо, уживати велики углед. Пол Мис, припадник L’ École Française de l’ Éxtrême-Orient, аутор неколико студија о будистичкој иконографији и историјату религије, недавно је објавио монументални рад: Barabudur. Esquisse d’une histoire du Buddhisme fondée sur la critique archéologique des textes.[6] Не претерујемо ни најмање када изјавимо да ће то гигантско oeuvre – које ће када буде завршено садржати неке две хиљаде страна и које има предговор од 302 стране in quatro, Мис установљава свој метод – имати плодну улогу у индологији која је допуњена последњих година књигом генија Бурнофа (Burnouf).
О Барабудуру, чувеном будистичком храму на острву Јава и најлепшем споменику у Азији, написана је читава библиотека. Покушавало се са чисто техничким објашњењима, узимајући у обзир само законе архитектуре; бескрајне контроверзе су се удружиле над религијским и магијским значењима скривеним у том колосалном споменику.
Али није само у индологији Пол Мис предодређен да револуционише савремена гледишта. „Барабудур” покушава да установи потпуно нову и сигурну основу за разумевање архитектуре целе Азије и да открије на систематски начин космолошки симболизам који свака оријентална грађевина укључује. На несрећу, како Жорж Код (Georges Codes) признаје (он је директор Француске школе за Далеки исток и написао је предговор за ово дело), неколико људи ће бити на располагању за консултације о великој монографији о јаванском храму са сврхом читања новог тумачења будизма – и нове филозофије културе Далеког истока, додали бисмо. Управо да бисмо привукли пажњу оних који нису специјалисти – нарочито архитеката, историчара уметности и историчара религија – написали смо овај чланак. Још ми је више драго што је Пол Мис, чија су бескрајна ерудиција и савршена интуиција, чак и када се примењују на пољима ван оријентализма, показале дефинитивно неколико закључака до којих смо и ми дошли у својим упоредним истраживањима – и он их је показао у богатству детаља и прецизности које ми, са своје стране, не бисмо могли никад да постигнемо.
Камене скулптуре будистичког храма Барабудур (novo-monde.com)
О Барабудуру, чувеном будистичком храму на острву Јава и најлепшем споменику у Азији, написана је читава библиотека. Покушавало се са чисто техничким објашњењима, узимајући у обзир само законе архитектуре; бескрајне контроверзе су се удружиле над религијским и магијским значењима скривеним у том колосалном споменику. Холандски оријенталисти и архитекти су током протеклих петнаест година објавили књиге велике вредности о Барабудуру. Морају бити поменута имена Крома, Ван Ерпа и Штутерхајма (Stuterheim). Последњи од њих, у раду из 1927, поставио је основу за истинско тумачење храма: „Барабудур није ништа мање него симболична представа Универзума”. Од ове назнаке почиње истраживање Пола Миса.
Закључак који се извлачи из овог јесте да су будисти, као и Индуси (и Азијати уопште), пре будизма користили симболизам ефикасније, управо зато што је симбол био разумљивији и активнији у магијском смислу од скулптуралног представљања.
Почетак књиге се састоји од историје контроверзе, излагања главне хипотезе и критике метода. Испитане су по реду теорије најславнијих индијских специјалиста, историчара уметности и архитеката. Затим је Мис преузео да размотри проблем. Мора се запамтити да овој гигантској књизи претходи avant-propos од 302 опширне стране на којима аутор утврђује вредност своје методологије. Да би оправдао симболичку функцију јаванског храма, Мис наглашава истину коју су често запажали оријенталисти: да, уколико Буда није представљен иконографски током неколико векова, то није било због неспособности дела индијских уметника, већ због чињенице да је испитиван тип представљања који је супериоран у односу на слике. „То није био пораз скулптуре, већ тријумф магијске уметности”.[7] Када је усвојена иконографија Буде, у поређењу с њом симболизам је био сиромашан. Несликовни симбол Просветљења (точак итд.) био је много моћнији, чистији од статуе. Ананда Комарасвами је такође објавио доказ за ову тезу у свом Елементи будистичке иконографије (Elements of Buddhist Iconography). [8]
Закључак који се извлачи из овог јесте да су будисти, као и Индуси (и Азијати уопште), пре будизма користили симболизам ефикасније, управо зато што је симбол био разумљивији и активнији у магијском смислу од скулптуралног представљања. Уколико је Буда ипак сматран богом (што је у ствари био одмах после своје смрти), онда је његово магично присуство сачувано у свему што произилази из њега. Због тога је његово име имало управо онолико ефекта колико и његова доктрина (његово вербално, откривено тело) и његови физички остаци. Изговарање Будиног имена, ментална асимилација његовог учења, додиривање његових физичких остатака (мошти које су према традицији одложене у споменике, ступе) – било којим од ових путева човек успоставља контакт са светим, апсолутним телом Просветљеног.
Пошто је то случај, посумњали бисмо од самог почетка да грандиозни храм као Барабудур мора сам бити возило за превоз верника на натприродну раван где је „додиривање” Буде могуће. Било који рад у традиционалној култури води извесним траговима (vestigium pedi) ка контемплацији божанског или чак утеловљењу у божанско. Прво браманско „уметничко дело” несумњиво је ведски олтар „где се природа Бога рефлектује, али где онај који се жртвује налази себе такође магијски утеловљеног”.[9] Путовање у божанско у Индији одвија се многим стазама: ритуална (магијска), контемплативна, мистична.
Једна од стаза која је највише коришћена до данашњег дана јесте медитација о предмету која је тако сачињена да „обухвата доктрину”. Тај предмет, веома једноставан по изгледу, назива се јантра (yantra). Онај који медитира о јантри магијски асимилује „доктрину”, утеловљује је. Мис показује проницљив увид када тврди да је, са одређене тачке гледишта, храм Барабудур јантра.[10] Здање је тако сачињено да ходочасник, ходањем кроз њега и, медитирајући о сваком призору осликаном на бараљефу у бројним галеријама, асимилује Будину доктрину. Морам да нагласим ово: храм је симболично тело Буде и стога верник учи или искуствено доживљава будизам посетом храму подједнако ефикасно као читањем Будиних речи или медитирајући о њима. У свим овим случајевима постоји приступ надстварном присуству Буде: храм или ступа је његово архитектонско тело.
И заиста, ступа – тај споменик јединствен за будизам, који се налази у знатном броју у Индији, на Цејлону и у Бурми – поистовећен је са мистичним телом Буде.[11] То се, међутим, мора схватити у односу на менталне законе који управљају традиционалним културама. Ступа није само загробни споменик, као што је до сада речено; присуство космолошког симболизма даје јој шире значење.[12] Ступа, као ведски олтар, јесте архитектонска слика света. Њен космички симболизам је прецизан: imago mundi. Али ступа може такође бити посматрана као гробни споменик, пошто – уколико не у стварности, барем у традицији – она садржи остатак Буде. Пол Мис скреће пажњу, међутим, на приношење људске жртве приликом изградње у Азији, жртве која – бар у регијама које је он проучавао – има значење оживљавања структуре. Постоји потреба за душом, животом, за новим структурама које треба да буду оживљене. Можда овде имамо варијанту легенде о Господару Маноли који је, заузврат, један од бројних примера „обреда изградње” које је проучио Лазар Сајнеану (Lăzar Şăineanu) на случају балканских народа.[13]
Али значење будистичког споменика је ово: ступа, која је с једне стране архитектонска слика света, а са друге стране мистично тело Буде, свети остатак – један усклађен апсолутни, натприродни живот; не само да део зидан циглама траје (као у легенди о Господару Маноли) већ је и оживљен светим животом и стога је свет у самом себи. Како Мис каже, ступа је Будино тело пре него његов гроб.[14] Споменик није саграђен да ода пошту моштима Буде, већ су мошти (нестварне, наравно) донете овде да би оживеле споменик. Тако акценат пада не на загробни карактер ступе, већ на њено космолошко значење. Ступа, која је мистично тело Буде, тако је изграђена да симболично представи Универзум. Штавише, симболизам је прецизан: Буда = космос = ступа.[15] На земаљској равни гроб, који ће, према Катапати Брахмани (XIII.8.1.1), „послужити било као место боравка било као споменик”, асимилован је у самог мртвог човека, тако да гроб постаје нека врста „загробног човека”. [16] Још више споменик који садржи остатке Буде постаје „особа”: он се трансформише у мистично, архитектонско тело Буде. Уколико се сетимо, међутим, да се сам Буда замишља као „caitya (мали споменик) света” (у Lalitavistari), лако је разумети да где год постоји остатак постоји цео космос. И поред тога, у индијском погледу на ствари, чак и људско тело се замишља као космос – са својим „хоризонтима”, својим „ветровима” – и Мис нам даје проницљиву анализу свих импликација таквог концепта.[17]
Статуа Буде на врху храма Барабудур (Твитер)
У вези са двоструким симболизмом, загробним и космолошким, будистичког религијског споменика можемо направити занимљиво поређење између ступе и функције лавиринта као посмртног пута. Ц. Н. Дидс (C. N. Deeds) је покушао са тумачењем у овом смеру[18] и анализа би могла да буде спроведена даље: на пример, идентификовањем у „микрокосмосу” људског тела целе „митске мапе” лавиринта.[19] Симболична поливалентност индијских споменика, нарочито ступа, очита је. С једне стране, загробни споменик, са друге – како ћемо показати даље – космолошки споменик: ступа обухвата космос и подржава га. Али ступа има такође и „мистичну” религијску функцију: то је Закон (Dharma) који је учињен видљивим – мистично, архитектонско тело Буде. Ступа је космичка dharma, учињена видљивом; као таква, она нема другог симболизма, довољна је да обезбеди контакт са мистериозном природом Буде, несталим у Нирвани, али оним који нам је оставио свој Закон да заузме његово место. „Ко год гледа Закон гледа мене: ко год гледа мене гледа Закон”, он учи заправо у канону. Од тог високог статуса вере, ступа је направљена да изгледа као Закон, она је истим ударцем у извесној мери, портрет Буде.[20]
Тврђава од камена
Многи истраживачи су покушавали да објасне храм Барабудур путем архитектонске формуле која обухвата ступу; на пример, ступа као ziggurat, или ступа као prāsada (пирамида). Последња формула је Штутерхајмова (Stutterheim) и она се веома приближава истини. Али чак су и спратови и терасе храма Барабудур направљени у сагласности са екстатичном будистичком медитацијом. Не заборавимо да храм, у свом поливалентном симболизму, отеловљује Закон (Dharma) и стога указује на пут Спасења.
Гледан споља, Барабудур изгледа као тврђава од камена висока неколико спратова. Галеријe које воде до гоњих тераса тако су изграђене да ходочасник ништа не види сем барељефа и статуа у нишама. Иницијација се, стога, изводи постепено.
Најраспрострањенија сотериологијска маршрута у будизму била је екстатична медитација.[21] Барабудур је изграђен тако да су сфере медитације реализоване у камену. Буда, прво видљив у нишама, затум напола скривен под летвама ступе, неприступачна статуа на нивоу врха – marche à illumination, преко материје све мање и мање супстанцијалне, до претпостављеног крајњег циља овде на Земљи, обраћања споменику коначног изумирања, како им завршена ступа омогућује да разумеју. Слике које су изложене, са друге стране, свуда дуж тераса и галерија, стога би имале као једину сврху успостављање и одржавање духа нижих у њиховом проласку кроз Rupadhatu. „Књига камена”, како је названа, али понуђена за медитацију, а не за обично читање.[22]
Ходочасник нема укупан и непосредан поглед на храм. Гледан споља, Барабудур изгледа као тврђава од камена висока неколико спратова. Галерије које воде до гоњих тераса тако су изграђене да ходочасник ништа не види сем барељефа и статуа у нишама. Иницијација се, стога, изводи постепено. Медититирајући о свакој сцени посебно, спознавајући по реду фазе екстазе, ходочасник кружи два и по километра дугим галеријама у неометаној медитацији. Штавише, сам физички замор лаганог пењања је ascesis. Патећи као монах, медитирајући о фазама екстазе представљеним иконографски, с умом прочишћеним аскезом и контемплацијом, ходочасник спознаје како се приближава највишој тачки храма тог духовног уздизања које је Буда проглашавао јединим путем спасења. Очито, будистички пут спасења је дуг и трновит – и систематски је изванредно изложен у комплексној архитектури Барабудура. Он нема изглед готичких бродова, симбола брзог скока судбине, спасења приступачног у животу човека или чак, милошћу, у једном тренутку, већ сагледан у својој масивности, он представља бескрајно уздизање које доктрина расподељује на бројна постојања. Човек се не уздиже изненада. Потребно је обртати се дуго у циклусу рођења и постизати висину постепено.[23]
Храм не може бити „асимилован” споља. Статуе не могу бити виђене. Само упућеник који прође кроз све галерије постепено открива равни надосећајне стварности, степене медитације изражене иконографски. Он их открива и асимилује. Храм је затворени свет, микрокосмос камена, али затворени микрокосмос. [24] „Свет” древних космологија (Месопотамија, Индија, Кина) био је сликовито изражен као затворени брод. Храм је био слика тог света, његов конкретан модел био је мехур ваздуха или воде, „космичко јаје”. Човек не може ући у такав „затворени свет”, наравно, сем чудом. Па ипак, капије су сматране „задњим делом улаза”, на који делују магијска средства, у космичку планину, тј. у храм.
„Затворени свет”, шупља сфера, има за центар космички стуб који раздваја небо од Земље, осу која подупире Универзум. Симбол осе и пола, космички стуб, налази се у свим традиционалним културама. Он је приказан нарочито у цивилизацијама Месопотамије, Индо-Меланезије и Аустрало-Азије. „Стуб” придржава свет, тј. раздваја небо од Земље, као што чини египатски бог Шу. Тај стуб је представљен „Дрвом живота”, традицијом која се свугде среће.
[25] Храм, Космичка планина, Стуб, Дрво – сви ти симболи су еквивалентни. Они подупиру свет, они су оса Универзума, они су средиште света. Због тога се сваки свети град у Азији сматра средиштем Универзума. (Човек мора увек да пође од те претпоставке када покушава да разуме Јерусалим, Рим, итд.). Центар светог града чини краљевска палата, док у палати, у централној соби постоји престо, крајња тачка, на којем седи суверен који се сматра за chakravartin–а, тј. „универзалног монарха”. Када је будизам постао државна религија, он је усвојио магијско-религијску теорију краљевства.[26] То објашњава двоструки симболизам легенди о рођењу Буде: знаци који су виђени на младом Сидарти били су двосмислени: принц може постати било „универзални монарх” (chakravartin) или „онај који је просветљен” (buddha).[27]Раније сам изнео да нам симболичка поливалентност будистичких структура, нарочито ступе, не допушта да прихватимо једно објашњење тих споменика зато што они манифестују различите симболизме и испуњавају паралелне функције. На пример, ступа у допуни својих загробних и космолошких значења, има такође политичку вредност. Саградити ступу усред регије значи посветити је будистичком Закону (Dharma)[28] – али, у исто време и повезати је са сувереном који се, пошто је chakravartin, сматра центром империје. Пошто је сваки свети град центар земље, тј. место на којем је подигнут „космички стуб” представљен храмом (космичка планина), становници тих градова сматрају се боговима.[29] Они станују у „пупку света” (omphalos), у зони која нема више ништа заједничко са профаном географијом, већ потпада под критеријум геомантије и „мистичне географије”. (Примери: Јерусалим, Бангкок, Рим, реке које окружују Земљу у свим традиционалним космологијама које су готово одраз река Раја, итд.).
Камене куполе и статуа Буде на врху Барабудура (tripadvisor.com)
Најважнија ствар коју треба запамтити од ових кратких бележака о светим градовима јесте чињеница да се „центар” изграђује; изграђен, храм је само архитектонска слика Универзума и горе Меру. (Назнака ове магичне, поларне планине чије је име, Меру, индијанско, нађена је такође међу Месопотамцима и среће се данас у свим азијским културама). Средиште света може се изградити било где, зато што човек може да сагради било где микрокосмос у камену или у цигли. На пример, зигурати, они добро познати месопотамијски споменици, представљају вештачке планине – зато што је за све традиционалне културе космос тумачен као планина, док је највиша тачка храма изједначена са највишом тачком магичне горе (Меру), сматрана највишим врхом космичке планине. Изградња „центра” одвија се не само у димензији простора већ и у димензији времена, тј. храм постаје не само средиште космоса већ и бројчаник који означава „свету годину”, тј, време.
Као што Катапата Брахмана (Catapatha Brâhmana) каже, ведски олтар је материјализовано време, то је „година” – тачна тврдња која је изнета о храму. Изградња узима у обзир четири хоризонта (простор, космос), али узима у обзир такође и правац, временски редослед ниша са барељефима.[30] Дакле, све што је стварност изражено је космолошким симболизмом храма и изнад свега је савршено изражено у оном „космичком бројчанику часовника”, Барабудуру.
Упопредност значења
Ови симболи – оса, космички стуб, хоризонти – функционишу са истом вредношћу и у микрокосмосу и у макрокосмосу. Лако је разумети да, уколико је Универзум сматран „гигантом”, „човеком” (Purusha), онда се функције космоса налазе такође у људском телу. Индуси (и Месопотамци, о том питању) познавали су „мистичну психологију”, тј. „мапу” сведеног на космичке услове. У нашој књизи о јоги[31] имали смо прилику да говоримо о „мистичној психологији” разматраној у смислу аскетских метода, на основу контемплативних искустава и техника. Пол Мис, заједно са др Филиозатом (Filliozat)[32], износи друге аспекте тих подударности између људског тела и макрокосмоса. У нашој књизи инсистирали смо управо на „мистичној психологији” коју су индијске аскете створиле да би локализовали одређене јогистичке процесе и објасниле веома мрачан феномен факиризма.
Пол Мис истражује старије документе у којима је подударност микрокосмоса-макрокосмоса постигнута у другој равни: космички агенси су идентификовани у људском телу. Бог Индра, на пример, који се сматра „космичким стубом”, који одваја дан и ноћ итд, идентификован је са људским дисањем (дисање је, штавише, изједначено са космичким ветровима који одвајају простор). „У људском телу, дисање ће, зато, бити стваран стуб Индре, који надувава тело и чини да оно, као његов космички прототип, раздваја светове и супротставља их”.[33] Фундаментална подударност људског тела са макрокосмосом не сме бити заборављена: Универзум је затворен „мехур”, космичка „врећа”, баш као што је људско тело „врећа од коже”.[34] Имајући на уму све ове наводе – које су нам приуштили архитектонски симболизам, као и мистична психологија, ведски ритуали итд. – разумемо навод: „Главна тачка ових симболизама је реконструкција свевишњег Бога… Prajâpati, расутог после стварања; олтар ће бити његова личност, обновљена било под његовим именом или под именом његовог ,сина’ Агнија са којим га понекад идентификују. ”[35]
Важност ових космолошких симболизама који окружују Барабудур, ту највишу синтезу будистичке Азије, није само у величанственим дубинама и кохеренстности симболизама већ, изнад свега, у чињеници да они природно функционишуу азијској фолклорној свести.
Овде срећемо једну од главних компонената целог духовног живота „примитиваца”: жељу да буду интегрисани у Све, у Универзум који је и органски и свети у исто време, пошто је он тело Бога, онакво какво је било пре стварања, неподељено. Подударност божанског и људског живота у култури која је толико оригинална као што је месопотамијска остварује према овом циљу: реинтеграцију човека у првобитни космос. Штавише, није тешко запазити да већина симболизама које смо поменули у овим белешкама и нема другу функцију већ да унификује, тотализује, да изгради центар. [36] Било која врста посвећења није ништа мање од трансцендентности земаљског феномена и изградње ритуалних времена и простора који учествују у вечности и празнини (што је ритуални простор који образују олтари, храмови итд. квалитативно другачији, лоциран изван света, у рајској равни, тј. лишен сваке хетерогености). Свугде иза овог архитектонског симболизма налазимо тенденцију ка јединству, ка реинтеграцији, зато што је у исто време та класификација замењена и разноврсност поништена, „материја” је такође укинута,[37] и ту почиње Апсолутна стварност (браманизам) или Нирвана (будизам).
Азијска мистична архитектура у ма којој религијској традицији јесте стално изграђивање космичке планине на коју се верници пењу: с једне стране, да би изједначили светост места, фазе екстазе представљене иконографски (као у Барабудуру) и, са друге стране, да би стигли до врха, тј, центра, где је пролаз у трансцендентну раван учињен могућим (храмови су врата раја; Бабел итд.). Али чак и врх храма, тј. космичке планине, има прецизно симболично значење: овде се налазе такозване „Чисте земље” будизма.[38]. „Чиста земља” то је ниво, хомоген, свет, „неприродан”. Барабудур садржи, на највишој тераси такву terre pure.[39] Посвећеници који досегну то место круже ходајући терасама, поништавајући стварност испод себе, поништавајући хетерогено, различито, неуређено итд. Сада се налазе изнад света, у рајској равни, без различитости или плуралитета. Циљ Будиног ходочасника – трансцендовање људског стања, спознаја апсолутног стања – досегнут је. Човек се уклања из „живота” – тј, из историје, из мултиплицитета и туге. Он је реинтегрисан у апсолутно Све ка којем је стремио, зато што је чак и простор у којем он живи „чиста земља”; то није више хетерогени простор живота, већ рајски ниво простора.
Важност ових космолошких симболизама који окружују Барабудур, ту највишу синтезу будистичке Азије, није само у величанственим дубинама и кохеренстности симболизама већ, изнад свега, у чињеници да они природно функционишуу азијској фолклорној свести. Они нису објашњени ни оправдани, нити је у ма којем случају њихово тумачење разрађено. Они себе постављају природно у свест људи, они су „непосредни подаци”. Та чињеница потврђује нашу стару хипотезу о аналитичким могућностима симбола: у културама које су претходиле писмености симбол, ма колико широка била синтеза која га је покретала, ипак изражава, с великом прецизношћу, огроман број детаља који су Европљани доскора оправдали веровањем и који могу бити изражени усмено или писано. Европљани настављају до данашњег дана да верују да детаљи могу бити изражени само путем говора или писања, приписујући симболу само синтетичку функцију.
Поглед из ваздуха на Барабудур (Shutterstock/R.M Nunes)
Не игноришући те синтетичке функције, показали смо у нашим студијама о жаду и ритуалним положајима да симболи могу да изразе огроман број веома прецизних детаља, иако их они изражавају упоредо, а не сукцесивно, као у говору или писању. (На пример, наруквица направљена од одређеног броја перли жада, одређених боја и облика, назначава да девојка која је носи припада одређеној породици која је дошла са севера, да је њен отац администратор, да има три сестре, да ће бити верена у марту, да воли одређену врсту поезије, итд).[40] Ова упоредност значења симбола боље је изражена ако узмемо у обзир циљ сваког симбола: реинтеграцију човека у Све. Али, не у апстрактно Све, већ у живо тело које може да уједини све равни стварности без њиховог поништавања. Барабудур потврђује да трасцендовање људског стања не значи, као што се веровало, поништавање живота и космоса, већ реинтеграцију у Све. Без и најситније ствари на свету која би била уништена или изгубљена, све ствари губе свој облик и значај у том „затвореном семену”, што је космос пре прве поделе приликом Стварања.
(Текст је преузет из књиге: Мирча Елијаде, „Симболизам, свето и уметности”, Крушевац, Гутембергова галаксија, 2006).
Упутнице:
[1] Есеј „Барабудур, симболички храм” (Barabudur, the Symbolic Temple), првобитно је објављен у Revista Fudţiilor Regale IV. 9 (1937), 605-617, а поново објављен у Insula lui Euthanasius (Bucharest: Fundatia Regale pentru Litteraturā si Artā, 1943), 50-68. Превео га је са румунског Мек Линскот Рикетс.
[2] Под овим термином подразумевамо ма коју културу, било етнографску („примитивну”) или писмену, која је доминирала у својој целини нормама чија је религијска или космолошка (метафизичка) вредност несумњива за ма којег члана те заједнице.
[3] Објављено у новинама Cuvântul у фебруару и марту 1932. Чланак „Жад” (Jade) поново је објављен у Fragmentarium, Bucharest, 1939, 60-65.
[4] Ова књига није никада објављена.
[5] Ова књига није никада објављена. Њени делови су се појавили у журналу Zalmoxis, vol. I и III (1938. и 1941-42). Енглеска верзија првог дела је пронађена у Zamoxis, the Vanishing God (Chicago and London: University of Chicago Press, 1972), 204-225.
[6] Објављено у Bulletin de l‘ École Française de l‘ Éxtrême-Orient. Појавио се 1935, објавио га је Пол Готнер (Paul Geuthner); књига I садржи 302+576 кварто страна а прва свеска у књизи II има 226 страна пресавијених табака.
[7] Paul Mus, op.cit, Avant-propos, 62
[8] Harvard University Press, 1935, 5, itd.
[9] Mus, Avant-propos, 73.
[10] Ibid, 74.
[11] Ibid, 217.
[12] Ibid, 196.
[13] Видети: Convorbiri literare, 1888, и Les rites de la construction d`après la poésie de l`Europe orientale, у Revue de l`histoire des religons, 1902. Упореди такође: P. Caraman, Consideraţii critice asupra genezei şi răspžnfirii baladei Meşterului Manole æn Balcani у: Buletinul Institutului dr Filologie Romžna, Iaşi, 1934, Vol. I.
[14] Mus, op.cit., 220.
[15] Ibid., 218.
[16] Ibid., 226.
[17] Ibid., 443 и наредне стране.
[18] The Labyrinth (London, 1935).
[19] Упореди: Zalmoxis, Vol. I (1938), 237.
[20] Mus, op.cit., 248.
[21] Упореди: Mircea Eliade, Yoga, Immorality and Freedom (New York: Pantheon Books, Inc., for the Bollingen Foundation, 1958), 162 и наредне стране
[22] Mus, Barabudur, 68.
[23] Ibid., 94.
[24] Ibid., 92.
[25] Видети у допуни радова које наводи Мис, изузетно ваћну монографију Уна Холмберга (Uno Holmberg), Der Baum des Lebens (Helsinki, 1923), и А. К. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography (Cambridge, Harvard University, 1935) и Mircea Eliade, Cosmoloie şi alchimie babiloniană (Bucharest, 1937).
[26] Mus, op.cit., 251.
[27] Ibid., 419.
[28] Ibid., 290.
[29] Ibid., 352.
[30] Ibid., 378, 382, итд.
[31] Стр. 227-49.
[32] Jean Filliozat, La force organique et la force cosmique dans la philosophie médicale de l`Inde et dans la Veda, Revue philosophique 123 (1933).
[33] Mus, op.cit, 454.
[34] Ibid., 456.
[35] Ibid., 459.
[36] Упореди: Mircea Eliade, Cosmical Homology and Yoga, Journal of the Indian Society of Oriental Art (1937), 188-203.
[37] Mus, op-cit, 465.
[38] Ibid., 500.
[39] Ibid., 502.
[40] Упореди: Eliade, Jade, наведено у белешци 2.
(Извор Нови Стандард)
